一

在对资产阶级—资本主义世界的分析中，“马克思主义”的特定主题不是资产阶级—资本主义世界的自我异化，而是它的“解剖学”，即它的骨架结构——也就是说它的政治经济学——一个领会了经济存在和意识的辩证统一的范畴。乍一看来，这种对资产阶级社会的解剖学的强调只不过是强调从黑格尔观念中的“资产阶级社会”到“需求系统”本身的一个变化，它把物质生产关系描述为这个社会的骨架结构。与此同时，这个途径也包括了一个更为宽泛且更为可疑的论点，这个论点认为物质生活条件是所有其他方面的决定性因素，这个具有基础重要性的论点在作为地基的所谓“真实基础”的庸俗马克思主义论点中最终定型了，而正是在这个地基上诞生了被解释为纯粹意识形态的上层建筑。正是在这个不仅是被庸俗化而且是被丑化的形式中，马克思主义同时成为批评和辩护的对象。韦伯也是这样把马克思主义当作一种教条的经济主义的历史唯物主义并与之作战的。

撇下马克思本人乃至恩格斯能给予这种庸俗马克思主义概念多大的支持不谈，完成了哲学的自我澄清之后，对政治经济学的批判成为了马克思首要关注的事情。“马克思在这个方面的发展可以被概述为这样一个简短的公式：他首先对宗教进行哲学批判，接着对宗教和哲学进行政治学的批判，然后最终对宗教、哲学、政治和所有其他的意识形态进行经济学的批判。”[2]而根据马克思本人的看法，对人所有生命表现的特定的经济学解释仅仅是他对黑格尔法哲学的批判性修正的最终结果——黑格尔将“结果”看作是“重大的推动（impulse）留下的尸体”。在接下来的讨论中，这个结果中的重大推动——自我异化的批判——将被马克思早期著作的光芒所照亮。为此我将采用的主要材料是马克思1841～1845年的著作，并且我将按照韦伯的合理化的指导方针依次解释这些著作。这个主题的界定并不表明青年马克思可以从成熟的马克思那里完全分离出来，并且后者被划归为“马克思主义”，而前者被指派给资产阶级哲学。相反，甚至对《资本论》来说马克思的早期著作都是并且仍旧是根本的，并且，如果《资本论》第一卷的第一章节是一个“结果”，那么产生这个结果的重大推动早在1842年《莱茵报》的讨论中就可以被找到。

对马克思和韦伯来说，这个基本主题是我们被放置其中的周遭现实；而马克思对资本主义生产过程的批判性分析的原始形式，则是通过人的自我异化范畴来批判作为一个整体的资产阶级世界。对作为一个黑格尔主义者的马克思来说，“不合理的”现实，这个资产阶级—资本主义世界表现为一个非人的人的世界，一个扭曲了的人的世界。并且正如韦伯将理解合理化的“恶魔”、“为了抓住它的力量和限度”去“追踪它的全过程直到最后”看作是必要的那样，马克思也宣称研究“世界的主宰”是重要的。在博士论文的序言和给卢格的一封信（1843）中，马克思把自己称为一个怀有“将人类变成真正的人类”的傲慢愿望的“唯心主义者”。我们首先不得不指出的是，马克思始终如此这般关注人类，甚至当马克思认为他已经发现了在无产阶级中“新”人的可能性的时候也是如此。他的终极目标是并且仍旧是“人性的人的解放”，一种“真正的人道主义”。他同卢梭之间在这个定位中的历史关联是明白无误的。

在那个时候的德国哲学中，如此这般对人的关注是费尔巴哈从纯哲学到哲学人类学的转换的基本趋向。这种被他视为一种绝对哲学最终形式的是黑格尔的绝对精神哲学。从这个起点开始，费尔巴哈和马克思都把他们的批判哲学的关注点放在了人类自身，这个在黑格尔的绝对、客体和主体、精神的哲学中不扮演主要角色的方面。根据黑格尔的本质的“存在”[3]，他将人定义为精神（Geist）。在黑格尔的《法哲学原理》中人以世俗“需求”的主体的姿态表现为人，并且黑格尔将市民社会设想为这些需求的系统。因此他所谓的“人”，已经并且仅仅是作为世俗需求的主体的市民社会的成员。无论是对黑格尔还是马克思来说，这样一种方式的定义都没有具体表达一个真正的人的普遍性。这样的人只是纯粹的特殊性，在黑格尔那里这种特殊性与国家的真正普遍性（它依次是理性的具体显现）相联系，在马克思那里则关系到一个无阶级、真正的人的社会的真正普遍性。在《法哲学原理》中黑格尔作了如下的界定：“在法中对象是人，从道德的观点说是主体，在家庭中是家庭成员，在一般市民社会中是市民（即资产阶级），而这里，从需要的观点说是具体的观念，即所谓人。因此，这里初次，并且也只有在这里是从这一含义来谈人的。”

黑格尔没有完全放弃这样一个一般而言的人的概念。但是他只是在市民权利这个意义上来认识它，也正是在这一点上，黑格尔表现出对周围的“现实”的不寻常的现实的领会。他说每个人首先是人，尽管他们属于不同的种族、民族、信仰、阶层或职业；并且说他的纯粹的人性决不是一种“单调的、抽象的”性质。但是黑格尔从这样一个事实中看到了这种普遍性质的真正重要性：“在市民社会中作为司法人格的计算的自我确证……作为一种市民权利的认同的结果出现了。”并且黑格尔声称这个由市民权利给出的人性就是——“所希求的对思维和情感的方式的调整”在其中也得以显现的“无限的和独立的根据”。

黑格尔明确地拒绝给这个（作为一般人的人）定义一个绝对的性质，因为如果自我意识在国家的公众生活（那些具有自身的特性、基础和自主的意义的东西）的对立面设立自身（“也许就如世界性的政治那样”），那么就算当所有的个体在被当作是“人类”（而不是意大利人或者德国人，天主教徒或者新教徒）的时候是等同的，这种自我意识——不过是作为人类的意识——仍然是“不充分的”。[4]因而，在黑格尔的《精神现象学》中，人的类的本质属性不在于人是什么“人类”，而在于他是一个“精神的”存在。因此，尽管在“范畴”的结构形式上雷同，但黑格尔关于“异化”的讨论同费尔巴哈和马克思还是有着根本的区别。黑格尔使作为市民权利和世俗需求的主体的人的概念从属于这个特定的存在论的（作为“精神”的）人的定义；他所谓的人仅仅是以这样一种方式来刻画的人（仅仅作为一种“表现”而不是一个纯粹的哲学概念所构成）。显然，黑格尔在人的精神性方面比在他的人性方面更加有确信。

费尔巴哈的高于一切的目标是将这个精神的自在的哲学转变为一种人的人道主义的哲学。他在如下一段话中指出了他的“未来”的“新”哲学的任务：“在当前（1843）来说，这不是一个如何形容人的问题，而是一个如何将他从他沉入其中的（‘唯心主义的’）泥沼中解救出来的问题。”这个任务是“从绝对哲学，也就是从神学中发展出人的哲学的、也就是人类学的必要性，并且依靠一种对神的哲学的批判，找到一种人的哲学的批判”。这种把人变成哲学的对象的意图是从把哲学变成人性的对象的愿望中滋生出来的。

根据人类学原理，费尔巴哈责难黑格尔对人的特殊化的定义。黑格尔在《法哲学原理》中说，只有在市民社会的语境中才可能在这个意义上来谈人，从这个定义（引文见上）开始，费尔巴哈接着辩驳道：无论我们是谈法律的人还是谈道德“主体”——或者任何其他的范畴——事实上我们指的是同一个总体的人类，只不过在不同意义上来谈而已。因为正是这样一个人的特定的属性才能根据其角色和作用被以各种各样的方式来限定：例如一个私人、一个官员、一个市民，等等。这样，费尔巴哈拒斥了黑格尔对人的特殊化的定义，但是与马克思不同的是他没有认真对待这个具体的特性，没有揭示出这个在现代资产阶级—资本主义社会中事实上分裂的人的人性（他的作用的特殊化）如何可以被恢复统一；这种统一不是通过费尔巴哈的在“我—你”关系中的“爱的共产主义”，而是通过克服先前的劳动分工形式，特别是这种分工形式的阶级特性。

但是马克思对资产阶级社会中的、并且进而对现代世界中的人的批判，也建立在费尔巴哈人类学观点的基础上。在《神圣家族》中马克思仍旧以费尔巴哈的“真正的人道主义”来标志他自己。这本书开头是这样一句话：“德国的真正的人道主义的最危险的敌人莫过于唯灵论或者思辨唯心主义了，它们设置‘自我意识’或‘精神’以代替现实的个人，并且像福音那样教导说只有精神才能给出生命。”同样地，马克思对黑格尔《法哲学原理》的批判的开端就提到了费尔巴哈从神学到人类学的转变，因为这个批判被看作是对人的现世状况的更进一步的批判的先决条件。[5]这个对费尔巴哈的接纳符合一种反对黑格尔对人的特殊化的定义的争论（这个争论遵循着同样的路线）。

马克思比较在资产阶级社会中的人和作为一般劳动的产物的商品。因为就同一件商品一样，人具有一种会引起问题的“两重性”：经济学范畴下的“价值形式”和“自然形式”。作为一件商品——那就是说，作为一体化的劳动——某物只是值一定数量的货币，在这种情况下与它的自然特性多少是不相干的。作为商品，尽管不同的东西享有同样的自然特性，却可能值不等数量的货币。同样，在这个商品的世界里的人是以资产阶级的价值形式存在的，这样的人在他自己或者别人眼里扮演着重要的角色，就好比“一位将军或者一位银行家”，但是无论如何作为一个特殊的个体，这样的人被他的对象性的活动所固化和片断化；同时作为如此这般的一个“纯粹的”人——也就是说在他的自然形式中——他只扮演了一个劣等角色。这里马克思简洁地提及了黑格尔《法哲学原理》第190节的一个注解。这个提示可以作如下解释：如果黑格尔把人变成了这样一个特殊的和局部的东西，即市民权利赋予的需求的主体，同时伴随着其他同样局部的规定，那么这个人的明显纯粹理论的分裂只不过反映出一种在现代人性的存在的真实状况中的非灵化和非人道。因为与这种理论的分离、定型和自主——这种按照存在的特殊模式进行的人的“合理化”——相应的是在现实中盛行的分裂、定型和自主。它在面对那些不再定位于如此这般整体的人，而只定位于专门职能的人、实质上是抽象凝聚物的东西的时候，仅仅提供了“作为人的人”的局部显现。

这样的凝聚物在它们是从“作为人的人”的整体中抽象出来的这个意义上是抽象的，存在于这种凝聚物中的是资产阶级或无产阶级的个体，即作为知识分子或体力劳动者的人，总的来说也就是拥有行业和特定职业的现代的个体；但最重要的是资产阶级社会的人普遍分离为两种明显而对抗的存在模式：具有私德的私人和具有公德的公众市民。在所有这些人的存在的局部显现中，完全的人仍旧出现，但不无矛盾或简单地等同于人类。就他被他这个或那个特殊方面所定义而言，他就仅仅只能参照某些其他特定性质，例如隐秘地同他的家庭生活相比照的某个行业的身份，或者同他的公众生活相比照的一个私人个体。在所有这些人性——无论是这样或者那样——的特殊的独立的显现中，人只在一个有条件的限定的意义上是“人”，而在资产阶级社会中，至多作为所谓的私人个体。在如此析分和片断化（合理化）的社会中扮演一个基础角色的并不是“如此”的人，而只是个体通过他的职位和行为而形成的固定的实体。因为这些社会的职位和行为很大程度上被经济状况、世俗“需求”所决定，按照黑格尔对人的定义，如此的人仅仅是一个特殊化的存在，是它自身，因而，不是一个纯粹思辨的架构，而是在现代资产阶级—资本主义世界的实际状况中真正的“非人道”的恰当的理论表达——一个在这个社会中人作为“人类”同他自己相异化的象征。

因此，费尔巴哈同马克思都认为：黑格尔的精神哲学仅仅把人看作一个特殊化的实体，而不是作为潜在的人和哲学的总体。正是这样一个作为整体的人构成了费尔巴哈同马克思的共同起点和目标，正因为如此，马克思不得不揭示出资产阶级社会中的人的全体的主观的特殊化，而这在黑格尔的精神哲学中被同等程度地遮蔽和揭露。换句话说，马克思揭示出在资产阶级社会中资产阶级和人类相等同这个明显清楚的观点是一个令人质疑的假设，无论按照它特定的特殊神宠论，还是按照资产阶级的人表现出的整体的特殊神宠论的观点来说都是如此。为了将人从全体的主观的特殊性中解放出来，为了克服特殊化造成人的异化，马克思提倡“人的解放”，即一种不仅仅是政治的和经济的，而且是“人”的解放。然而与此相关联的不是作为“自我和可改变的自我”（费尔巴哈）的人，而是人的“世界”；因为人自身是他的社会世界：他本质上是政治动物。因此，马克思对资产阶级社会的人的批判达到了社会和经济批判的顶峰，但是却没有因此失去基本的人类学的意义。[6]马克思描画这个在现代政治、社会和经济结构中的人的基本的和普遍的自我异化——就是说，同我们所面对的韦伯的合理化的不可避免的命运是同一个“秩序”——的所有方面：经济、政治和直接的社会形式。对这个有问题的状况的经济学的表达就是商品世界；政治表达就是资产阶级国家和资产阶级社会间的矛盾；直接的人的社会的表达就是无产阶级的存在。

二

“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史社会科学时一样，应当时刻把握住：现代资产阶级社会是‘既与的’，因而一定社会的范畴所表达的存在的形式、存在规定常常只是一定社会的个别的方面，因此经济学，即便作为一种科学，也决不是从第一次如此这般来谈论它的时候才开始的。”（马克思，《〈政治经济学批判〉导言》）

人的异化的经济学表达，是作为现代世界的所有对象的可出售性之代表的“商品”。马克思意义上的商品不意味着所有对象中的某一种特定类型的对象；相反，对他来说商品包含了我们的所有对象的基本的存在论性质，即“商品形式”。这个商品形式或者说结构同时表现出物和人的个性的异化。[7]因而《资本论》从对商品的分析开始。社会的批判，以及由此而来的这个经济学分析的基本的人的重要性，在《资本论》中只是在边缘的评论或脚注里才能见到直接的表达，但是这在马克思发表于《莱茵报》上的关于林木盗窃法的辩论的文章中已经清晰地出现了。[8]这篇文章第一次揭示出“手段”与“目的”、“对象”和“人”的基本的颠倒，这一颠倒意味着人的异化，即通过自我剥夺来顺应“物”。把自己视为“其他的”和“异质的”，这个外化的最高形式，正是马克思在他的博士论文[9]中称为“唯物主义”的东西，同时他相应地称自己为力图克服这种异化的“唯心主义者”。顺应物而造成的人的外化就是自我异化，因为当人是他自身的目的时，物则是本质地为人而存在着。马克思在他的文章中力图表达的基本意思是：归属于所有者且可能被盗窃的林木，不是简单的林木，而是一个经济和社会意义的对象，并且进而是一般的人的意义的对象。作为如此这般的一个重要的对象，林木对它的占有者、私人所有者来说同对非所有者的盗窃者来说其意义是不一样的。因此只要一个政党仅仅或者专横地把自己当作林木的主人，并且只有这个有限的和特定的对自己的意识，而同时其他人也不是被当作人而是仅仅被当作林木偷盗者，那么设计一种不仅在法律上正确且人道上公正的惩罚形式就是不可能的。从这两点来看，只要人不能以一种人的和社会的方式来组织和支配他同物的关系，那么僵死的物，“客观的力量”这样的非人的东西——比如纯粹的林木——就会决定人和将人包含在自己之中。纯粹的“林木”可以决定人，因为就像商品一样，它是一种基本的政治关系的客观表达；因为就像商品一样，它有拜物的特性。因而，当人牺牲的时候，“木头的偶像们”就可以凯旋。“因此，如果由林木和林木所有者本身来立法，那么这些法律之间的差别将只是立法的地理位置和立法时使用的语言不同而已。这种下流的唯物主义，这种违反各族人民和人类的神圣精神的罪恶，是《普鲁士国家报》正向立法者鼓吹的那一套理论的直接后果，这一理论认为，在讨论林木法的时候应该考虑的只是树木和森林，而且不应该从政治上，也就是说，不应该同整个国家理性和国家伦理联系起来来解决每一个涉及物质的课题。”[10]林木这样的东西，这个明显的“物自体”，成为产品和人的存在的规定性，人的意识成为“物化的”并且物自身成为人的尺度。由于物质关系成为“人化的”凌驾于人之上的类人的（quasipersonal）力量，人的关系也就成为外化的了。这种颠倒是一种“堕落的唯物主义”。

这种经济学分析的激进的人道主义意义后来被马克思批判地加以巩固了。在《神圣家族》中他反对蒲鲁东对社会状况的纯粹的经济学解释，例如他指出由特定社会状况产生的财产平均分配的要求，“它本身仍只是”人的普遍异化的“一种异化的表达”。“蒲鲁东想消灭不拥有和旧式拥有的愿望，和他想消灭人对自己的实物本质的实际异化关系、想消灭人的自我异化的政治经济表现的愿望是完全同一的。但是，由于他对政治经济学的批判还受着政治经济学的前提的支配，因此，蒲鲁东仍以政治经济学的占有形式来表现实物世界的重新争得。”“蒲鲁东……以占有来反对拥有的旧形式——私有制。他宣称占有是‘社会的职能’。在这种职能中‘利益’不是要‘排斥’别人，而是要把自己的力量、自己本身的力量使用出来和发挥出来。”“蒲鲁东未能用恰当的话来表达自己的这个思想。‘平等占有’是政治经济的观念，因而还是下面这个事实的异化表现：实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。蒲鲁东在政治经济的异化范围内来克服政治经济的异化。”[11]这就是说，在这个意义上蒲鲁东没有从根本上真正地克服异化。

与在马克思关于林木盗窃的文章中同样的问题也出现在《德意志意识形态》之中，尽管是以另一种方式被表达的。这里马克思同样问道：为什么人同其自身的产品处于异化关系中，以至于不再能把握他们的“交往形式”，“他们的内在关系外化为反对他们自身”并且“他们自身的生命力量得以统治他们自身”？何以“在从私人利益到阶级利益的自然转换中，个体的私人行为被外化和异化，而与此同时出现了一种超越人的控制的独立的力量”[12]？马克思在作为合理化的基础的分工中发现了答案。

全部先前的工作模式都要被超越且转变为一种总体的“自我活动（self-activity）”。这种转变不仅意味着取消脑力和体力的分工，而且意味着取消城乡之间的分工，这是“对个体从属于分工的最为概略的表达”[13]。但是只有在共产主义社会秩序的基础上分工才能被真正地取代，因为共产主义社会秩序不仅让财产也让人的存在得到全部意义上的普遍的实现。相反，在分工中，社会关系作为物与物之间的关系不可避免地获得一种独立的存在；“一个特定个体的私人生活同他被某些工种以及相关条件定义的生活”[14]这一（非共产主义的）区分同样是不可避免的。

在1856年，也就是《德意志意识形态》成书10年后，马克思在一次对1848年革命的回顾性分析中重新阐发了他关于这个颠倒的世界的基本观点：“这里有一件可以作为我们19世纪特征的伟大事实，一件任何政党都不敢否认的事实。一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征兆，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。在我们这个时代，每一件事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与生产关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。有些党派可能为此痛哭流涕；另一些党派可能为了要摆脱现代冲突而希望抛开现代技术；还有一些党派可能以为工业上如此巨大的进步要以政治上同样巨大的倒退来补充。可是我们不会认错那个经常在这一切矛盾中出现的狡狯的精灵。我们知道，要使社会的新生力量很好地发挥作用，就只能由新生的人来掌握它们，而这些新生的人就是工人。”[15]这些被号召去废除普遍异化的“新人”的身份在马克思《黑格尔法哲学批判》的导言里已经很清楚了：“他们是工人。”通过这一点，“真正人道主义”的哲学找到了“社会实践”这一在“科学社会主义”的形式中实现和超越自身的正确的方法。在《德意志意识形态》中马克思决定性地走出了费尔巴哈的“真正人道主义”。

然而甚至《资本论》也不是一种简单的对政治经济的批判，而是用资产阶级社会的经济范畴来对资产阶级社会的人进行批判。资产阶级社会经济的“经济核心（economic kernel）”是劳动产品的商品形式。商品（比如上文里的“林木”）是异化的经济学表达。这种异化存在于如下事实中：那些原本用来使用的东西不是直接地作为满足人自身需求的有用的东西被制造出来，而是作为一种独立的商品价值进入现代市场（不管它是一件物质的还是心智的产品，也不管进入的是一个牛的市场还是书的市场），并且只有在这个兜圈子的过程中它从对其而言具有交换价值的卖方手中到了作为商品购买者的消费者手里。[16]这个从有用的对象到商品的转换再次表明了一个普遍的状况：在资产阶级—资本主义社会中，产品决定人，而非相反地（用韦伯的试验性的话来说）是“事情的自然状态”。

为了揭示这个反复发生的颠倒过程，马克思用商品“拜物教”这一范畴对现代社会劳动关系的“物化表象”进行了分析。作为商品，一张普通的桌子是“可感觉的-超感觉的”物。直接向感觉呈现的是可用的对象，而不是商品。而作为花费金钱的商品——因为它耗费劳动或者劳动时间——它是一种最初被掩盖起来的社会关系。在这种方式中，这个桌子“不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立，从它的木头脑袋中生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想”。

可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。

因为商品制造者（也就是拥有商品的形式或结构的各种对象的制造者）仅仅通过作为商品——进而也作为“物”的商品交换进入人—社会关系，这种构成商品基础的社会关系没有向制造者自身表现为人的社会劳动进程的社会关系。相反，这些真正根本的社会关系看上去是作为制造者的他们中间的纯粹“客观的”关系；而相反地，商品间的客观的关系承担了商品实体间类人的关系的特性，而这些商品实体在拥有自己的法则的商品市场中独立行动。

起初人没有意识到这种颠倒，因为他们自己的自我意识相应地物化了。但是马克思也指出，他不仅把这种颠倒看作是在一种特定方式中发展起来的社会经济形式，而且将其视为历史的可变化的形式。然而，起初这种变化的能力被金钱形式中商品的固定且完成的形式掩盖了，以至于看上去只能改变商品的价格，而不能改变可用对象的商品特性。但是马克思辩驳说，从与其他历史的社会经济关系的比照中立即可以得出的是：作为商品的劳动产品像独立的实体一样对抗着它的制造者，这种发生如此情况的社会决定的经济秩序是完全不正当的。举例来说，尽管你可能根据人的依赖关系把中世纪的欧洲视为“黑暗时代”，在工作中人们之间的社会关系至少表现为他们自己的私人关系，而不是被“伪装为物与物之间的社会关系”。因为，在这个例子中，“人的依赖关系构成社会存在的基础，无论是工作还是产品都不需要有别于其现实的假定的幻想形式。劳动的自然形式，它的特性，并且不是在商品生产的情况中那样的一般性，在这里是直接的社会形式。”[17]

作为这个历史观的运用，马克思勾画出未来共产主义社会体系的可能性，其目的在于将共产主义社会中劳动产品的社会关系的“透明性”同商品的现代世界的晦暗不明的反常和非人道进行对比。因而商品世界只能被人的存在的全部真实状况的根本转变所超越。作为使用对象的产品的特性对商品特性的再吸收（reabsorption）不仅需要非资本化，而且必须将碎片化和物化的人再吸收为“自然的”人，而按照马克思所说，自然的人的人性存在于这样一个事实中：他内在地是一个政治动物。

（蔡剑锋 译）