李二曲生当明清鼎革，面对社会的激剧动**，他无意举业，志存经世，“甫弱冠，即以康济为心”。[1]这以后，二曲发奋自学，无师而成，先后撰就《经世蠡测》、《时务急著》等，“凡政体所关，靡不规画”。[2]顺治十三年他30岁时，又因陕西兵事迭起而究心兵法，希望在乱世当中有一番实际作为。然而，随着清廷对陕西统治的确立，就在李颙究心兵法的同时，他的为学趋向已经在酝酿一个重大的变化。这一年春夏之交，他提出了具有个性的“悔过自新”学说。以此为标志，李颙中断了先前对经世时务的讲求，转而致力于“切己自反”的明性之学的探讨。

在李颙的思想发展中，为什么会出现这样一个转折？“悔过自新”说究竟包含哪些基本内容？对于它在李颙思想体系中的地位应当如何评价？这些都是需要深入讨论的问题。

“悔过自新”说，是以人性“至善无恶”为前提的立身学说。李颙在所著《悔过自新说》中，开宗明义即指出：“天地之性人为贵。人也者，禀天地之气以成身，即得天地之理以为性。此性之量，本与天地同其大；此性之灵，本与日月合其明，本至善无恶，至粹无瑕。”[3]由此出发，他认为，虽然由于“气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时势所移”，以致人多“沦于小人禽兽之域”，但是“其本性之与天地合德、日月合明者，固未始不廓然朗然而常在也”。这样的性论，正是自孟子以来，儒家传统的性善说，祖述而已，无足称道。然而，二曲学说之可取处则在于，他赋予性善论以积极的社会意义，试图通过恢复人性本来面貌的途径去“倡道救世”。所以他说：“古今名儒倡道救世者非一，或以‘主敬穷理’标宗，或以‘先立乎大’标宗，……或以‘至良知’标宗……虽各家宗旨不同，要之总不出‘悔过自新’四字。”他主张：“不若直提‘悔过自新’四字为说，庶当下便有依据。”[4]根据这一学说，李颙不惟要求人们检身心过失于既起之后，而且更要以“礼义廉耻”的堤防来防患于未然。于是他又说：“义命廉耻，此四字乃吾人立身之基，一有缺焉则基倾矣。在今日，不必谈玄说妙，只要于此著脚，便是孔孟门下人。”[5]

“悔过自新”说的提出，不是一个偶然的学术现象，它是清初动**的社会现实的必然产物。明清更迭，沧海桑田。世代相守的朱明王朝，倏尔之间为农民起义军所埋葬，旋即又是地处东北的少数民族政权君临天下。这样的接踵而至的现实，在三百多年前，对为封建正统意识和狭隘的民族偏见所桎梏的知识界，毕竟是来得太突然，太猛烈，因此自然也是一时所难以接受的。黄宗羲呼之为“天崩地解”，顾炎武把它说成是“天崩地坼”，就是这个道理。面对社会的大动**，清初知识界中人忧国忧民，与之风雨同舟，正气耿然，史不绝书。可是，随着科举取士制度的恢复，清廷统治政策的逐步调整，知识界也在不断分化。寡廉鲜耻者有之，沉溺辞章者有之，追名逐利者有之。目睹严酷的现实，固守遗民矩矱的李颙，当然为之痛心疾首，要视之为礼义廉耻的沦丧了。对社会的责任感，激使他去探寻维系“礼义廉耻之大闲”的途径。于是李颙大声疾呼：

若夫今日，吾人通病在于昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲多**而不可问。苟有真正大君子，深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲借以不逾，纲常赖以不毀，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。[6]

可见，李二曲的“悔过自新”说，虽未逾越理学藩篱，但它断非性与天道的空谈，而是救世济时的实学。

思想史的发展过程，是一个推陈出新的过程。在这一过程中，任何一种具有个性学说的提出，它都离不开对先前思想材料的批判继承。“悔过自新”说的形成，同样也不例外。一如前述，它立论的理论依据，首先就是对儒家传统性善论的继承。不过，这种继承却又打上了鲜明的时代印记，它直接的源头，便来自王阳明的“致良知”说。

在提出“悔过自新”说时，李颙列举了若干宋明儒者为学的“悔过自新”过程。而在这些事例中，被他评价为“得学问致力肯綮处”的，既不是张载的“尽弃异学”，也不是朱熹对“泛滥释老”的“悔悟力改”，而是王阳明的“致良知”说。他说：“阳明先生之学凡三变，其为教也亦三变。少之时驰骋于词章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时首与学者为‘知行合一’之说，自滁阳后多教学者静坐，江右以来始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言言有悟，是教亦三变也。”[7]三变而得“圣贤之旨”，臻于“至道”境界，这当然是对“致良知”说无以复加的肯定。紧接着，李颙又以王阳明弟子南大吉的求学为例，进一步说明南大吉正是接受王阳明“致良知”之教，领悟“入圣之机”，“由是得学问致力肯綮处”。把南大吉的接受“致良知”说称为“得学问致力肯綮处”，这不仅表明李颙对“致良知”说的服膺，而且也无异于在“悔过自新”说与“致良知”说之间，打上了一个醒目的等号。正是这样的有选择的继承，使我们看到了“悔过自新”说的理论渊源。

“悔过自新”说提出后，在李颙尔后的为学过程中，随着社会环境和学术环境的变迁，这一学说经历了一个不断深化的演变过程。这个过程在“志存经世”的同一方向上，沿着两条不同的路径，时分时合，交错而去。

其中第一条道路，便是专意讲求“反己自认”的“自新之功”，最终走向“存心复性”。李颙说：“学非辞章记诵之谓也，所以存心复性，以尽乎人道之当然也。”[8]由“悔过自新”到“存心复性”，其间演变的逻辑程序，始终是遵循陆九渊、王阳明的“先立乎其大”和“致良知”的认识路线进行的。对此，当他42岁讲学江南以后，已经一改先前闪烁其词的态度，再三作出了直言不讳的说明。他公开表彰王阳明的“致良知”说为“千载绝学”，认为：“阳明出而横发直指，一洗相沿之陋，士始知鞭辟著里。日用之间，炯然焕然，如静中雷霆，冥外朗日，无不爽然以自为得。向也求之于千万里之远，至是反之己而裕如矣。”[9]据此出发，他提出了“学贵敦本”的主张。“本”之所指，李颙讲得很清楚：“即各人心中知是知非，一念之灵明是也。”[10]与之相一致，他反对“舍本趋末”，认为：“能先立乎其大，学问方有血脉，方是大本领。若舍本趋末，靠耳目外索，支离葛藤，惟训诂是耽，学无所本，便是无本领。即自谓学尚实践，非托空言，然实践而不先立乎其大者，则其践为践迹，为义袭，譬诸土木被文秀，血脉安在？”[11]惟其如此，所以后来他与顾炎武论学，当炎武对其所津津乐道的“鞭辟近里”一语提出异议时，他当即致书驳诘，指出：“鞭辟近里一言，实吾人顶门针，对症药。此则必不可讳，不惟不可讳，且宜揭之座右，出入观省，书之于绅，触目警心。”[12]

从“悔过自新”到“存心复性”，这样一条演进道路，就其实质而言，无非是对陆九渊、王阳明心学认识论的还原。无论是从理论上，还是从实践上看，这样的还原都不能说是一种前进，而应当说是李颙早年经世思想的消极蜕变。“存心复性”说的提出，标志着李颙的“悔过自新”说已经走到了尽头。在“存心复性”中去寻觅救世的途径，其结果只能是缘木求鱼，丝毫无助于康济时艰。事实上，“鞭辟近里”之功越深，离开现实世界只会越远，充其量无非是独善其身而已。然而，一个有作为的思想家，当然不会就此止步。李颙的卓越处就在于，当他完成“悔过自新”学说的理论论证的同时，却在另一条道路上开始了谋求其思想发展的努力。这就是把“悔过自新”同经世时务的讲求合而为一，提出了“明体适用”的学术主张，从而赋予他的思想以新的生命力。这样，“悔过自新”说作为李二曲思想体系中的一部分，便显示了它不可或缺的中间环节的重要地位。

[1] 骆钟麟：《匡时要务序》，见李颙《二曲集》卷12《匡时要务》卷首。

[2] 同上。

[3] 李颙：《二曲集》卷1《悔过自新说》。

[4] 同上。

[5] 王心敬：《南行述》，见李颙《二曲集》卷10。

[6] 王心敬：《南行述》，见李颙《二曲集》卷10。

[7] 李颙：《二曲集》卷1《悔过自新说》。

[8] 李颙：《二曲集》卷11《东林书院会语》。

[9] 李颙：《二曲集》卷16《答张敦庵》。

[10] 李颙：《二曲集》卷4《靖江语要》。

[11] 李颙：《四书反身录》卷7《孟子》。

[12] 李颙：《二曲集》卷16《答顾宁人第二书》。