黄克武的《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》(以下简称《选择》)一书，系近年海外研究梁启超思想一部颇有影响的新作，于1994年由“中研院”近代史研究所出版。

《选择》一书，约十余万字，共分八章。该书试图以《新民说》为基本史料，重新诠释梁启超在清末的思想变迁及意义。据黄克武在该书自序所云，该研究只是黄克武研究中国近代思想史整体计划的一个初步成果，他希望探索的根本问题是辛亥革命前夕中国思想界的整体状况，或者说当时思想的光谱，梁启超思想只是其中的一端。该书对梁启超思想所做的讨论，的确体现了黄克武的这一意图。

在该书第一章“导论”中，黄克武一开始就指出，在19世纪末20世纪初中国知识分子探索如何修改自身的文化传统以促进国家的现代化过程中形成了一个复杂的思想光谱，其中有两个较重要的不同倾向，在光谱的一端比较强调渐进革新，而光谱的另一端则比较强调激烈变革，清末民初之时这两者分别以改革派(或立宪派)与革命派为代表。黄先生认为，这两种不同的类型可以以美国汉学家墨子刻(Thomas

A.Mortzger)所提出的“转化”(transformative approach)和“调适”(ac-commodative approach)的分析架构来概括。转化类型接近于西方宗教史上的“宗派型”(sect type)和钱穆所说的中国思想史上的“经术派”,他们主张以一套高远的理想彻底改造现实世界，以达到全面改革社会弊端的目的，他们多以为历史有两个阶段，一为完全成功的将来或当代的欧美社会，二为彻底失败的当代中国，而历史上成功的例子使他对理想的实现总持乐观态度，近代中国的革命派就属于此一类型。调适类型则接近于西方宗教史上的“教会型”(church type)和中国思想史上的“史学派”,他们不是只看理想而不顾现实，主张小规模的局部调整或阶段性的渐进改革，反对不切实际的全面变革，近代中国历史上的改革派就属于此一类型。

根据转化与调适这一分析架构，黄克武对以往海内外的中国近代思想史研究进行反思和总结，认为以往的研究被框在一个所谓的“革命典范”的研究取向之内，肯定转化而贬低调适，直至20世纪80年代以后这种倾向才有所转变，越来越多的学人开始肯定调适取向。黄克武称20世纪80年代以后出现的这种由“肯定革命”到“推崇改革”的转向为中国近代史研究上一种典范性的转变(paradigmatic change),它使学者可以从一个崭新的角度重新检讨许多清末以来的史事。①而梁启超作为中国近代改革派的一位代表人物，也就合乎逻辑地成了该书的研究对象。

该书的第二章开始具体进入对梁启超思想的探讨。在这一章里，首先，黄克武着重讨论1902—1903年梁启超所撰《新民说》的创作背景和影响，指出梁启超的《新民说》首先是清末十年间以“开民智”和“新民德”为目的的启蒙思潮的一个组成部分，它与梁启超当时在从事政治活动中所遭遇的困难和失败有着密切的关系，戊戌变法和勤王运动的失败使梁启超深刻地认识到以宣传来启发民智的重要性。其次，它与中国传统“主知主义”(intellectualism)的思想模式，也即林毓生所说的“借思想文化以解决问题”的思想模式，有着思想渊源。再者，梁启超流亡海外后所接触到的西方和日本的观念，也对他撰写此文产生重要影响。关于《新民说》在思想界的影响，黄克武认为，对当时的中国知识分子来说，梁启超在《新民说》中所表现出来的“革命”精神以及他对中国文化缺点的批判和对西方文化优点的宣传是最吸引人的部分，而《新民说》中所蕴含着的保守和调适的主张没有受到重视。但黄克武以为，正是《新民说》体现的后一部分的思想是“深具价值而值得作详细的研究”②的。

在该书的第三、四、五、六四章中，黄克武分别从目标、知识、现实世界(包括宇宙、人性、中西历史和现实困境和希望)与达成目标的方法等方面，重新解读《新民说》。他认为，梁启超追求的目标是从历史之中引申出来的实际理想，他认识到历史是一个善恶交杂的过程，人性也有为善作恶的两种趋向，因此人类只能在不完美的世界之中力求改善，目标不能过于高远。在群己关系上，梁启超一方面重视个人尊严，另一方面又希望达到群体利益与个人利益的平衡，他心目中的理想社会是一个像英国那样的民主与法治的社会，而非集体主义和权威主义的社会。梁启超对知识的看法虽有一部分悲观的成分，但整体来说他和绝大多数的中国思想家一样倾向“乐观主义的认识论”,他认为知识有两个主要的来源，一是个人直接取得，二是间接从中西圣哲或民间俗语处取得。就知识的分类而言，他以为可分为德与智两类，德指道德知识，智则包括历史、科学与哲学等。因此，梁启超既不是一个科学主义者，也不是一个纯粹的达尔文主义者，“在他的思想中为了达到目标，不但要吸收西方科学与其它知识以提升民智，同样重要的是必须要依靠传统学术以培养民德”①。在对现实世界的观察上，梁启超对人性的认识某种程度上有“幽暗意识”,对人性的弱点和阴暗面有深刻的体认，但同时梁启超对人性又不完全悲观，中国传统中人人可以成为圣人的观点至少有一部分在他的思想中仍然存在。在历史观上，梁启超并不限于达尔文主义，他认为影响历史演变的因素是多元的，其中包括自然因素、人为因素与历史的潮流。对于西方和日本的历史发展，梁启超虽然认为西方历史也有黑暗时代，日本在经济发展与社会道德提升两方面上没有与政治的进步相呼应，但他对西方和日本的了解，总的来说是充满理想化倾向的，从而使他强烈地感觉到中国的缺陷和中国未来应该努力的方向。对中国传统，梁启超虽然不完全只注意到缺点，也看到一些长处，但整体来说他认为中国传统是每况愈下，相对于西洋文化对人性的提升，中国文化越来越局限于人性的弱点。对于中国当前的困境和希望的渊源，梁启超认为外患并不是造成中国困境最根本的原因，最根本原因在于中国的民德、民智、民力，因此中国希望的源泉也就在民德、民智、民力三方面，也即他所说的新民。对于实现新民这一目标的方法，梁启超访美以前倾向以激烈方法彻底破坏一切阻碍，再以一套新的道德观念改造全体国民；访美之后梁启超则开始支持保守、渐进的调适主张，不再直接强调新民，转而重视儒家式的个人修身，主张透过精英分子形成的“中等社会”作为改革的先导，并反对滥用群众运动。

基于以上的诠释，黄克武最后总结说，梁启超《新民说》中的思想内涵有以下三个十分突出而又往往受到误解的特点：第一，他具有相当强的幽暗意识，对人性的黑暗面有深刻体认。第二，他从根本上尊重个人自由，就此而言，他的思想类似于穆勒为代表的自由民主传统，而与卢梭、黑格尔、马克思的民主传统不同，并与集体主义或国家主义异趣。第三，他的观点一方面固然受到西方思想的影响，但另一方面与中国传统有密不可分的关系，梁启超对自我的尊重基本上是从儒家传统中来的。三者结合在一起，彼此联系，相互增强，构成梁启超调适思想的基本特色。

在该书的第七、八两章，黄克武将梁启超所代表的温和渐进的调适思想与谭嗣同、孙中山主张的激烈变革的转化思想进行比较，以揭示梁启超调适思想在中国近代思想史上的意义，以及梁启超当时不能与革命派合作的思想原因。黄克武认为，谭嗣同的思想取向在知识上和历史观上与梁启超有相同之处，两人都有“乐观主义的认识论”与“主知主义”的想法，相信真理是可知的，并且认为一旦掌握真理，必然可以付诸实行；两人都将历史视为一种潮流，而在此潮流之中，西方国家有“正常”的发展，中国则是“病夫”。谭嗣同、梁启超两人思想的区别主要在于：在目标方面，谭嗣同较高远并重视群体，梁启超则较平实而更侧重于个人；在知识方面，谭嗣同以科学为基础建立一完整系统，梁启超的系统性则不那么强，并以为在科学范畴之外尚有道德涵养的世界；在人性论方面，谭嗣同主性善，梁启超则有较强的幽暗意识；在对现实的态度上，谭嗣同较激烈，主张打破三纲、推翻清王朝，梁启超则较平缓，他肯定儒家传统，主张由君主立宪过渡到共和；在方法上，谭嗣同倾向流血革命，要从平天下做起，梁启超则支持和平改革，以个人的修身为齐家治国的基础。谭嗣同与梁启超两人的思想差异代表了晚清复杂思想光谱的两端。而孙中山则处于这两端的中间，他与梁启超的异同在于他们共同具有一些转化观念，但梁启超的思想后来发展为调适为主而转化为辅，孙中山的思想则以转化为主而调适为辅。具体表现在终极目标和对传统的态度上，孙中山和梁启超两人都有相同和类似之处，但孙中山对人性的看法较乐观，认为个人可以超越一已的私利而贡献于理想，可以达到“大公无私”的境界，在知识方面孙中山也是如此，认为人类可以了解公理并能建构一完整的思想体系，作为改造世界的基础。基于这样的人性论和知识论，孙中山对民主的构想很接近卢梭的“总意”式的民主，不但强调“真平等”是民主的基本立足点，甚至希望建立一个全为“良政党”的政党政治，实现“没有政客”的民主，让民意充分展现。为实现这一理想，他所采取的手段也较激烈，主张以“先知先觉”来鼓舞民气并发动群众运动，再以革命行动推翻清朝统治，建立民主共和政体。孙中山与梁启超在思想上的这些歧异是他们不能合作的一个重要因素。同时黄克武还认为，梁启超《新民说》中所表现出来的调适思想，对西方思想中的“三个市场”的认识虽然没有达到西方的标准，但较谭嗣同和孙中山所代表的转化思想，无疑更接近西方的资本主义、自由民主政治和思想上的多元主义。梁启超所代表的调适思想和辛亥革命与五四运动的思想是针锋相对的，而与反对五四运动的新儒家思想有较深厚的关系。梁启超的调适思想之所以在20世纪初的思想抉择关头被大多数的人所抛弃，则是由于“救亡压倒了调适”①。

对于黄克武所做的上述研究，笔者在此不做全面评论，只就书中的两个重要问题谈些个人的看法。

第一，关于“调适”和“转化”问题是黄克武在本书中的一个最根本的分析架构。

首先，笔者以为，用这一架构分析近代中国的改革派和革命派，貌似合理，实则完全错误。中国近代历史上固然有改良与革命两派的区别，一派主张渐进改革，另一派主张采用激烈手段，但两派的思想绝非黄先生的调适和转化分析架构所描述的那样截然对立，代表了清末思想光谱的两个极端。在清末，无论是以康有为、梁启超为代表的改良派(立宪派),还是以孙中山为代表的革命派，他们作为资产阶级内部两个不同的派别，正如张灏先生在《梁启超与中国近代思想的过渡(1896—1907)》一书中所分析的那样，他们思想上的一致性远胜于他们表面上的一些分歧。事实上，黄克武在努力揭示梁启超所代表的调适思想和谭嗣同所代表的转化思想的根本区别过程中，也不得不承认两人思想之间的一致性，如乐观主义的认识论、主知主义、潮流的历史观，尤其是梁启超与孙中山之间的一致性；而他们中的有些差异，也只是程度有所不同罢了，如在对科学的信仰和集体主义等问题上。在笔者看来，他们之间之所以会出现这样一些一致性，根本原因就在于，无论是梁启超，还是孙中山，他们当时都以改造旧社会、追求建立一个新中国为目标，同时他们又面对同样的历史背景，这就决定了他们具有一些相同的思想模式。而被黄克武引以为转化思想代表人物的谭嗣同，恰恰也证明了这一点。众所周知，就当时的政治派别来说，谭嗣同属于维新派，并不属于主张用暴力推翻清朝统治的革命派。笔者以为，谭嗣同之所以有黄先生所说的那些本应属于革命派的“转化”思想模式，是因为变法维新运动所要变革的内容和所要达到的目标，对封建的清王朝来说，在当时实也等于革命。唯其如此，倘若我们检读同一时期康有为、梁启超的文章，肯定也能找到一些与谭嗣同相似的思想倾向。因此，对于中国近代改革派和革命派之间是否存在黄克武所说的两种截然对立的思想模式，笔者是深感怀疑的。

其次，在调适和转化的分析架构里，黄克武将两者的区别等同于中国思想史上的“史学派”与“经述派”的区别，认为前者重现实，后者偏于理想，这与实际情况是不相符合的。笔者认为，无论是改良派还是革命派，他们的选择都是基于对现实的考虑，只是由于立场的不同，对现实的观察点不同罢了。拿清末的立宪派与革命派来说，前者看到国民素质低下和外国列强干涉的威胁，因此主张保存清政府，实行君主立宪，而后者则更多地看到清政府的腐败、无能和不可救药，因此主张走革命道路。当然，笔者并不否认革命论者在从事革命活动中往往会产生一些脱离实际的思想，如孙中山主张政治革命和社会革命毕其功于一役的思想，以及后来中国共产党中出现的一些“左”倾思想等。对于革命论者在长期从事具体革命实践中所形成的一些思想定式，确实是值得认真清理和总结的。但就中国近代所走的革命道路来说，则完全是历史的选择，不是人们“理想化”的结果。一个明显的历史事实是，中国近代的革命论者并不是天生的革命派，在他们走上革命道路之前，大多都有过改良的思想和愿望，但残酷的现实并没有给他们提供这样的机会，而是无情地将他们推上革命的道路。其实，人的生命只有一次，有谁不珍惜自己的生命?又有谁愿冒生命之险去革命呢?因此，就可行性来说，恰恰是改革派过于天真理想，一厢情愿，脱离中国的历史实际，以为可以在不触动或打倒旧势力和恶势力的情况下，通过小规模的调整或阶段性的渐进革新，便可实现民富国强的目标。在这个问题上，一向善于自我解剖的梁启超，晚年(虽然继续反对革命)就认识到自己早年希望通过依靠旧势力来实现自己的政治理想，最后证明是走错了路，是一个不切实际的幻想。他在《欧游心影录节录》中说道：“从前有两派爱国人士，各走了一条错路，甲派(即梁启超本人代表的改革派——引者注)走靠国中固有的势力，在较有秩序的现状之下，渐行改革，谁想这主意完全错了，结局不过被人利用。”①梁启超的调适思想中主张依靠旧势力实行渐进改革的内容，很难如黄先生所评价的，“正表现出梁启超一种令人激赏的政治智慧”②。事实上，在近代中国的改良与革命问题上，黄克武也看到革命是近代中国历史的主流，但由于对革命所怀的偏见，他不愿探寻它的历史合理性，相反却潜心思考，近代中国选择革命道路，是否是因为人们思想上出了“毛病”。

最后，在调适和转化的分析架构里，黄克武将革命说成是近代中国历史的悲剧，认为那种“打破一切再重新开始”的转化信念“酝酿了中国现代史上的许多悲剧”,“近代中国悲剧的原因之一是因为人们放弃了梁启超那种调适性的现代化取向，而采取了革命论的转化思想”③,这也是缺乏历史根据的。黄克武持这一看法，主要是接受了张朋园、李泽厚、潘英、朱宏源等人的意见，如张朋园所说：“要是中国这动乱的一世纪能在安定中求改进，说不定今天我们已经摆脱了贫穷”,“中国革命几近一世纪，革命固有所得，但代价太高，尤其以革命换取贫穷最为不值……我希望大家不要再称颂革命，看看改良派如熊希龄的理性与稳健，革命家应该说自己错了!”如李泽厚所说：“要改良不要革命”,“就本世纪来说，一味地提倡革命，肯定革命，称颂革命，的确并非好事，而且是历史上值得研究和总结的一大问题”。如潘英所说：“20世纪的历史已证明，理想型政治大革命常使生灵涂炭，缓慢渐进但稳重的改革理论才符合时代需要”等。①笔者以为，李泽厚、张朋园、潘英等人的意见，是不足为据的，他们的推论不是基于假设，就是基于抽象的道德判断，完全不是出于历史的判断，他们有意无意地讳避革命取向在中国近代历史上的合理性和进步性。对以李泽厚为代表的否定中国近代革命的意见，国内学者近年多有批评②,笔者在此也就不再做进一步的讨论。

笔者在此要特别指出的是，黄克武和与那些和他持相同看法的学者以肯定梁启超的调适思想来否定辛亥革命，最后被证明是一个适得其反的例子。因为他们忽视了这样一个事实，即梁启超在清末虽然选择了调适取向，但同时他并没有否定孙中山革命取向的合理性和进步性。尽管他在1903年以后就是否用暴力革命推翻清朝与革命派展开激烈辩论，但他最终还是认为他的君主立宪的和平改革的主张与孙中山的民主共和的革命主张是平行不悖的，两种取向在当时都是可供尝试的方案。③辛亥革命爆发后，他只对革命的未来发展感到隐忧，而对革命本身，他认为完全是清政府咎由自取，应验了自己的预言，他在《感秋杂诗》中写道：“平居所隐忧，乃今真见之”,“即此涤澳浊，为功良不诬”。④1912年归国后，梁启超更加将自己与辛亥革命连在一起，梁启超坚持认为辛亥革命是以他为代表的立宪派和以孙中山为代表的同盟会两派共同努力的结果，云：“现在之国势政局，为十余年来激烈温和两派人士之心力所协同构成，以云有功，则两俱有功，以云有罪，则两俱有罪”①。因此，当1915年窃国大盗袁世凯为恢复帝制，组织筹安会，制造舆论，将民国初年的社会混乱归咎辛亥革命所造成的思想混乱时，梁启超便毅然撰文辩护，反对复古②,并为维护民国的“国体”,不惜与袁世凯直面抗争。对于辛亥革命之后中国社会所表现出来的混乱和黑暗，梁启超也不将它看作历史的倒退，看作辛亥革命所造成的恶果。相反，他认为这正体现了中国社会的进步，或者说是历史进步所必须经历的一个阶段。他在《欧游心影录节录》中这样说道：“若因为现在人心的堕落，丑类横行，便发生根本悲观，这也是知其一不知其二。当过渡混杂时代，罪恶总浮到面上来，各国都是如此，何独我国，一定说现在人心比从前堕落，这句话我却不能承认。从前罪恶何尝没有，或者因为观念不同，不认他是罪恶，或者因社会舆论，不管闲事，不发觉他的罪恶。即以政治论，民国政界固然混浊，难道前清政界，又算得清明吗?不过前此没有人理会他，醉生梦死的受他压制。如今虽依然没有脱了压制，却是把他的罪恶尽情暴露，所以看得来越发惊心动魄，像比从前还不如了。其他家庭上社会上罪恶都是这样。其实昨今同一罪恶，所争的只在揭破不揭破，感觉不感觉，既是罪恶质量相同，所以不能算是堕落，然而揭破和感觉，却是一种进步。”③1921年梁启超在纪念辛亥革命十周年所做的演说中，更是高度评价辛亥革命在中国近代历史上的意义，认为辛亥革命促进了中国人民民族精神和民主精神的觉醒，“从今以后，任凭他那一种异族，野蛮咧，文明咧，日本咧，欧美咧，独占咧，共管咧，若再要来打那统治中国的坏主意，可断断乎做不到了。任凭什么人，尧舜咧，桀纣咧，刘邦李世民朱元璋咧，王莽朱温袁世凯咧，若再要想做中国皇帝，可是海枯石烂不会有这回事了。这回革命，就像经过商周之间的革命，不会退回到部落酋长的世界，就象经过秦汉之间的革命，不会退回到贵族阶级的世界，所以从历史上看来，是有空前绝后的大意义，和那红脸打倒黑脸的把戏，性质完全不同”①。指出辛亥革命后十年间中国社会取得的进步是巨大的，甚至“比理想跑得快”,这是难能可贵的。梁启超对辛亥革命的态度和评价与黄克武和一些学者将辛亥革命看作中国近代历史的悲剧相比较，两者的看法何止霄壤。而梁启超作为过来人，同时又作为一位改良派的代表人物，他的看法难道还不足以说明问题吗!

总之，笔者以为，用“革命范式”研究中国近代历史固然存在偏颇，不全面，但黄克武的调适和转化的分析架构同样无助于我们对近代中国历史的认识。这一分析架构，实际上就是要用20世纪80年代形成的“现代化范式”来取代“革命范式”。“现代化范式”的确有助于开阔视野，补“革命范式”之不足，但“现代化范式”表现出来的“西方中心论”倾向，无疑又会损害我们对近代中国历史的认识和理解。笔者感到不解的是，西方学者一方面认为中国的历史具有独特性，但落实到具体的研究上，他们往往又完全以西方的眼光来看待中国的历史。就此来说，笔者以为20世纪70年代美国一些学者提出的“中国中心观”的研究模式是值得借鉴的。

第二，关于20世纪初的梁启超到底是一位个人主义者还是集体主义者或国家主义者。

在这个问题上，黄克武提出与以往大多数研究中国近代思想史的学者不同的观点，认为梁启超并非人们所说的那样，是一个集体性的国家主义者，在个人与群体的关系上，梁启超从根本上尊重个人价值，接近穆勒的思想。笔者以为，黄克武对这个问题所做的论证也是有待商榷的。

首先，黄克武提出梁启超重视个人价值的一个重要证据是，在个人与集体和个人与国家的相互关系中，梁启超反复强调一个富强、文明的集体或国家，是由个人的素质所决定的，如梁启超所说的“聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获”,“其民强者为之强国，其民弱者谓之弱国，其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国，其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国”①,“一部分之权利合之即为全体之权利，一私人之权利思想积之即为一国家之权利思想，故欲养成此思想必自个人始”②等。但在笔者看来，黄先生所引的这些言论并不能表明梁启超具有西方的个人主义思想，一则这些言论并没有探讨“利己”与“利群”何者为重，二则这些言论表面看来强调个人人格的重要性，实际上它看重的并不是个人的人格，而是群体和国家，它们所表达的只是这样一个思想：中国的富强、独立和自由，必须以人的近代化为前提。就此来说，《新民说》只是梁启超当时提出的一个救国方案。他所说的“苟有新民，何患无新制度、无新政府、无新国家”③的名言，不但没有包含有西方的个人主义思想，反而恰恰表现了梁启超的国家主义情愫。

其次，黄克武所征引的用来说明梁启超具有个人主义思想的资料，并不符合梁启超的思想本意，存在严重误读。黄克武用来证明梁强调利己重于利群的一段最重要的证据是：

人之所以贵于他物者，以其能群耳。使以一身孑然孤立于大地，则飞不如禽，走不如兽，人类翦灭亦既久矣。故自其内界言之，则太平之时通功易事，分业相助，必非能以一身而备百工也，自其外界言之，则急难之际，群策群力，捍城御侮，尤非能以一身而保七尺也，于是乎国家起焉。国家之立由于不得已也，即人人自知仅恃一身之不可，而别求彼我相团结相补助相捍救相利益之道也。而欲使其团结永不散，补助永不亏，捍救永不误，利益永不穷，则必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存。每发一虑，出一言，治一事，必常注意于其所谓一身之上者，此兼爱主义也，虽然谓之为我主义亦无不可。①

黄克武认为，这段话充分显示了梁启超对个人价值的重视，表明梁启超认为“群体或国家成立的根本原因是为了保障个人，是‘不得已’的，并非因为国家有超越个人的一种绝对价值；换言之，团结只是一种手段，而保障个人才是终极目的”①。倘若孤立地读这段引文，黄克武的分析似无不妥。但检读这段引文的全文，就很难说梁启超有黄克武所说的这层意思了。这段引文系梁启超《论国家思想》一文中的一段话，从全文来看，梁启超说这段话的本意是批评国人只知有己不知有国家，试图将利己与利国统一起来，说服人们树立国家思想，抛弃只顾一身一家的利己主义，根本无意宣传“为我主义”,宣传“团结只是一种手段，保障个人才是终极目的”。而黄克武在《选择》一书中的其他引文，也存在类似的误读。笔者以为，倘若不是断章取义地摘引《新民说》中的个别言论或段落，不带先入之见地阅读《新民说》全文，是很难得出梁启超信仰个人主义结论的。《新民说》中谈到有关权利、自由、自尊等西方自由主义思想时，并不是着眼于个人的权利、个人的自由、个人的独立和个人的自尊，而是始终着眼于国家，将这些西方自由主义的价值观当作是“新民”“新国家”的手段。

再次，黄克武以梁启超肯定儒家以个人之“尊德性”与“道问学”为“为人之本”,以及他接受王阳明的“良知”观念，作为梁启超信仰西方个人主义的一个证据，这也是难以令人信服的。从表面看来，新儒家重视“良知”,强调个人是道德行为的主宰，主张自我通过格物、穷理与其他的来源来认识真理，与西方的自由主义思想似有相通之处，但究其实质，却是貌合神离。这种“神离”不啻表现为缺乏西方个人主义传统中所特有的隐私观念(privacy)、悲观主义的认识论以及酒神(Dionysius)传统的浪漫精神，而且是格格不入的。新儒家道德哲学中所表现出来的自我，是与“外王”紧密联系在一起的，是为“外王”服务的，是为了经世，个人并不是目的；将新儒家道德哲学中有关修身的内容，诸如梁启超所提倡的“致良知”“克己""慎独""谨小""主静""主敬”等，推至极致，结果很可能是完全丧失自我。因此，梁启超重视王阳明的良知观念，并非如黄先生所说，是“与集体主义不可以混为一谈”①的。并且，退一步来说，即使新儒家道德哲学里具有自我意识，也无多少实际意义。因为新儒家那套修身养性之学并不具普遍意义，它的对象只是少数圣人君子，历史上能达到新儒家道德哲学所说的那种自我境界的犹如凤毛麟角，实在是少而又少。在当时，一生风谊兼师友的黄遵宪即向梁启超指出这一点，他说：“如近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士夫耳。”②

此外，从梁启超本人宣传儒家道德哲学的本意来看，也不支持黄克武的观点。梁启超宣传新儒家道德哲学主要是在1903年游美归来之后，在此之前他着力提倡以西方资本主义国家的公德来塑造新民。而梁启超在1903年之后转向提倡新儒家的道德哲学，目的并不是它与西方个人主义有什么相似之处，相反是要以此匡救因西方个人主义思想传入所产生的流弊，消除西方个人主义思想对他所关怀的集体主义、国家主义思想的危害。梁启超在《论私德》一文中的一开头就指出，之所以要转向提倡中国传统私德，“乃近年以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业，一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下”③。在文中，梁启超沉痛地抱怨西方新思想的输入败坏了人们的传统道德，说道：“五年以来，海外之新思想，随列强侵略之势力以入中国，始为一二人倡之，继焉千百人和之。彼其倡之者，固非必尽蔑旧学也，以旧学之简单而不适应于时势也，而思所以补助之，且广陈众议，促思想自由之发达，以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植，于是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏盲，而以之灭国粹”①。很显然，将梁启超提倡新儒家道德哲学看作他信仰西方个人主义思想的一个证据，这与梁启超本人的思想也是不相吻合的。

最后，在关于20世纪初年的梁启超到底是一位非穆勒式的个人主义者还是一个集体性的国家主义者这个问题上，黄克武仅仅依据梁启超的《新民说》来下结论，这是很成问题的。《新民说》固然是反映20世纪初年梁启超思想的一部重要的著作，但梁启超在撰写《新民说》的同时或前后还发表了许多反映他这一时期思想的论著,诸如《立宪法议》《自由书》《国家思想变迁异同论》《霍布士学案》《卢梭学案《论政府与人民之权限《生计学说沿革小史》《进化论革命者颉德之学说》《乐利主义泰斗边沁之学说》《天演学初祖达尔文之学说及其传略》《政治学大家伯伦知理之学说》《开明专制论》,等等。如果不对这些论著加以考察，那么即使黄先生确实能从《新民说》中找到梁启超信仰个人主义的证据，那么他所做的论证还是不充分的，缺乏说服力的。而前人(诸如张灏和黄宗智两先生)认为梁启超是一个集体性的国家主义者，正是在全面考察梁启超这一时期的文章之后才得出这样一个结论。黄克武既然要纠正前人的成果，按理也就应该对《新民说》以外的那些文章表述自己的意见。总之，在这个问題上，如果将黄克武的论证与张灏和黄宗智两位的著作做一番比较的话，黄克武是很难让读者接受他在《选择》一书中所说的观点的。在笔者看来，20世纪初的梁启超肯定不是黄克武所说的非穆勒式的个人主义者，而是一个集体性的国家主义者，但在梁启超晚年国家主义思想消退之后，确实表现出许多自由主义的思想特色。

然而，笔者虽然不赞同黄克武书中的一些观点，但同时并不否认《选择》一书有不少值得肯定的地方。比如黄克武在书中十分重视学术规范，鉴于学术界对梁启超思想已有较多研究，特意在第一章导论中就以往学者所探讨的问题及各种不同观点做一个系统梳理，并扼要介绍该书观点与以往不同之处，以及该书所采用的研究方法，不但使读者对梁启超思想的研究现状有个整体的了解，而且也便于读者对该书所探讨的问题做出正确的判断。这种学术规范既尊重前人的研究成果，又有利于推动学术研究，是很值得我们学习和借鉴的。又如对于20世纪初梁启超思想的演变，黄克武既指出他前后思想的不一致性，同时也注意到他思想上存在的连续性，很好地纠正了以往学者在这个问题上存在的偏颇。而黄克武在《选择》一书中所提出的问题，虽然有待做进一步的考察和论证，但无疑极具创见，富有挑战性，促使人们对梁启超思想和中国近代思想进行反省和再思。就此来说，《选择》与40余年前李文森的《梁启超与中国近代思想》有着异曲同工之处。