张灏的《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》(以下简称《过渡》)一书，系由博士论文改写而成。全书除前言外，共分十章，于1971年由哈佛大学出版社出版。①

《过渡》一书对梁启超思想的研究，从内容来看，基本上沿着李文森在《梁启超与中国近代思想》一书中提出的问题，着重探讨1890—1907年梁启超的中西文化思想，但在研究方法与观点上却与李文森迥然有别。

在方法论上，《过渡》一书摈弃“冲击—回应”和“传统一近代”研究模式，主张应重视中国内部的发展，建议学者们在研究19世纪的中国思想时，最好采用马克斯·韦伯(Max Weber)的“设想参与”(imagina-tive participation)的方法，把自己放在当时儒家文人学士的地位。换言之，张灏主张采用“中国中心观”(China-Centered approach)的研究方法。他批评“冲击—回应”模式过分强调外部的影响，忽视了中国传统的复杂性和内在活力，指出在自1840年中西接触以来的半个多世纪里，西方对中国思想的冲击是有限的，主要局限在通商口岸中少数一些没有传统功名的士人，而像陈澧、朱次琦、朱一新和王闾运这样一些重要的思想人物，很少显示出有西方影响的痕迹。西学在中国没有像在日本那样，立刻引起知识分子的强烈反应。西学与中学产生革命性的接触，是在戊戌维新运动开始之后的事情。就晚清的中国知识分子来说，他们主要还是根据儒家传统沿袭下来的关怀和问题，来对西方做出回应的。有鉴于此，张灏特意在本书第一章“思想背景”中，对汉学和宋学、古文经学和今文经学、程朱学派和陆王学派、桐城学派和经世致用学派在晚清的发展做了详尽的分析，并在第二、三章中分别指出，上述学派与西学一道，构成康有为和梁启超思想的一个重要渊源。

具体落实到对梁启超中西文化思想的研究，张灏将梁启超思想分为1898年之前和之后两个时期。对于1898年之前的梁启超思想，张灏从梁启超在1896年和1897年拟定的两份教学大纲《万木草堂小学学记》和《湖南时务学堂学约》入手，指出从这两份教学大纲的内容来看，梁启超的社会政治思想和人格思想已明显地受到西方思想的重大侵蚀，大纲中的修身、穷理、经世等纲目，起因和形式是儒家的，但精神却发生了蜕变，如修身不再以实现儒家的“仁”的道德思想和内圣外王的人格理想为目标；穷理摆脱了伦理学意味，而只成为一种单纯的求知活动；经世除了参与公职外，更突出改制的意义，并引进西方“群”的概念，提出政治整合、大众参与和民族国家这样一些近代内容。但张灏对李文森所说的历史与价值的冲突的观点表示不能苟同，指出梁启超这一时期并没有像李文森认为的那样，理智上疏远了本国文化传统，由于历史原因，感情上仍依恋本国文化。事实是梁启超在排斥传统的某些方面时，他在理智上仍认同其他一些方面。比如他在传统文化中找到的古代法家的富强思想和墨子的博爱思想，便与西方的一些价值观一样具有普遍价值和现实意义。并且，对儒家来说，他也不是对它所有的道德价值观失去信仰。在他看来，中国文化传统不只等同于儒家传统，即使是儒家学说，本身也有许多不同流派。因此，梁启超对传统始终抱有辨别力。然而，张灏同时也坦认，就这一时期梁启超的保教思想和传教思想，以及他对中国传统文化所做的一些过分的肯定来看，李文森对梁启超的理解是正确的，它们确实反映了文化危机时代梁启超对中国文化认同问题的关注和维护文化自信心的心理需求，多少表现出一种历史情结。①

对1898年之后的梁启超，张灏不被他的一些激进言词所迷惑，不赞成李文森将他描写成一个文化革命论者，说他这一时期彻底摈弃了中国文化传统，只认同来自西方的价值观。张灏指出，梁启超当时所说的“道德革命”与“五四”时期所说的不是同一个东西，它既不是全盘接受西方的道德价值观，也不是全盘排斥传统的道德价值观，而是对两者的一个选择综合。梁启超对“新民”一词中的“新”字做过明确解释，提醒人们应从两方面理解：一方面指淬历其所本有而新之；另一方面是择其所本无而新之。在他撰写《新民说》,宣传西方公德思想时，梁启超对传统私德的信仰在许多方面也是确实无疑的。至少在他看来，儒家那套有关修身养性的方法，对培养新民的人格理想仍然是有用的。他反对将儒学奉为国教，并不是因为儒学毫无价值，而是出于宗教对现代国家和社会功用的实际考虑，担心它阻碍思想知识的传播和发展，挑起宗教战争，危害国家安全。总之，“梁启超决不是像他这一时期有时看来的那样，是一位激进的文化革命论者。如同中国文化传统在他看来是复杂多变的一样，他对中国文化传统的态度也是复杂多变的，有时由真实的理智判断来决定，有时出于说教的考虑，有时还不自觉地受保留文化认同需要的影响”①。

为了具体揭示20世纪初梁启超的中西文化思想，张灏还在第六章以“新民”为题，对梁启超在《新民说》中提出的新的公民理想的来龙去脉和内涵进行逐一考察，并将它与儒家内圣外王的人格理想和西方资本主义国家的公民理想进行比较，认为梁启超的新的公民理想与儒家的人格理想相比较，至少有以下几点不同：其一，谈论的要点不同。儒家的人格理想只适用于社会中的道德精英分子，也就是他们所说的“君子”。而梁启超的新的公民则是对国家内的每个成员而言。其二，儒家人格理想中的君子和梁启超所说的新的公民，虽然都有参政思想，但参与的方式是不同的。在公民那里，政治参与以行使选举权的形式出现；而在儒家的君子那里，政治参与是通过仕途或非正式地方领导的形式来实现的。其三，梁启超所说的新的公民有明确的国家主义思想，一个公民最终的忠于对象是他的国家和人民。而儒家人格理想中所要求君子忠于的对象则是模棱两可的，一个儒家君子应该忠于他的国家还是他的家庭，应该对统治者尽忠，还是对儒家的道德理想尽忠，以及这两者之间是否存在冲突，所有这些都没有予以明确说明。其四，儒家的人格理想和梁启超的新的公民理想虽然都有为国家和社会奉献的内容，但在如何做出奉献上，两者的看法相差很大。对于一个儒家君子来说，只有一条途径，那就是做官。而梁启超则从广义的社会功利观出发，认为一个公民可以通过各种不同的途径为社会和国家做出他的贡献。换言之，在他的公民人格理想中，具有近代职业专业化和职业奉献思想。其五，梁启超在新的公民理想中提倡一种非道德的人格理想，如他所说的进取冒险精神、尚武精神、竞争思想，这些都与强调谦虚、平和的儒家价值观格格不入，是儒家人格理想中所不具备的。

至于梁启超的新的公民理想与近代西方资本主义国家公民的区别，张灏认为主要在于：在西方民主国家的公民那里，社会的我与个人的我之间存在着一种紧张关系，而在梁启超的新的公民理想中，这种紧张关系则是不存在的。他说，西方民主国家的公民本身虽然也是一个复杂的概念，但大体由西方遗产中的三种文化传统构成：一是来自希腊的参与思想；二是来自希伯来的奉献思想；三是来自罗马基督教的个人本位思想。这样，西方民主国家的公民就包含了一个两重性的我——社会的我和个人的我。每个公民既有为国家和社会尽义务的职责，同时也被赋予由公民自由权利制度所保护的不可侵犯的个人权利。他们被认为既是社会上的人，也是一个单个的人，既在社会之中，又在社会之外，社会的我与个人的我之间始终存在紧张关系。而这种紧张关系对西方民主国家公民的形成不但不是有害的，而且是有益的。然而，梁启超的新的公民理想则不然。在他那里，突出强调的是集体主义，社会的我几乎完全掩盖了个人的我。当谈到西方个人自由权利问题时，他经常只将它等同于克己和束性，个人的我只在有助于实现社会义务的前提下才有它的位置，与西方民主国家公民崇尚的个人主义思想无缘。总之，他的新的公民理想更接近于以集体主义取向为核心的古希腊的国民，而不接近于以个人主义为重点的近代西方民主国家的公民。①

对梁启超的新的公民思想在中国近现代史上的地位和意义，张灏予以高度评价，认为梁启超在继承晚清儒家经世致用传统基础上提出的一系列新的人格和社会理想，不但为当时对立的革命派所接受，而且被“五四”一代的新青年知识分子所继承，在中国现代新传统主义、自由主义和共产主义思想中均占有一席之地，“成为20世纪中国思想运动的一个重要的永久的成分”,“对过去半个世纪里的各个思想流派的绝大部分中国知识分子有着持久的魅力，甚至在今天，仍然是共产主义中国价值观体系的一个重要组成部分”。②张灏甚至因此断言，在从传统到近代中国的文化的转变中，19世纪90年代中期至20世纪最初几年发生的思想变化，可看成是一个比“五四”时期更为重要的分水岭。

再者，与李文森不同的是，张灏对梁启超思想的多变和矛盾也多抱理解态度，坚持将梁启超的政治观和文化观区别对待，从梁启超多变的政治言行中揭示出他思想的连续性。对于1903年之前梁启超在政治观上表现出来的矛盾，张灏先生认为这是由于梁启超在国内参加的那场改革运动在思想意识上就不是单一的，其中既有温和的改良主义者，也有政治激进主义者，自上而下的改良思想和推翻清王朝的革命思想同时并存，这种情况直接导致了梁启超在流亡海外的头几年里在革命与改良问题上继续举棋不定。他一方面对革命排满持有保留态度，但同时认为它是必要的；他既愿与革命党人合作，但又不愿离开改良派阵营。1902年，他创作的政治小说《新中国未来记》中的两位主人公，黄克强与李去病关于革命与改良、民主共和与君主立宪的争论，就反映了他本人的这种矛盾心理。基于这种同情理解，张灏表示，不能将梁启超的这些矛盾言行看作一种政治机会主义，它的每一方面都反映了梁启超思想的真实一面，是他政治观中固有矛盾的一个发展。①

张灏还认为，促使梁启超1903年政治观发生重大转变的根本原因是他对“国家理性”的日益关注，或者说是他的国家主义思想。正是从确保国家生存和安全的理性行为出发，梁启超从前一时期拥护自由主义的立场上退却下来，强调权威主义和国家主权，强调有机统一和秩序，甚至一度与“开明专制”调情。国家主义思想还促使他在“民族主义”问题上坚持反对革命排满的主张，提出革命排满的口号对中国这样一个多民族国家的统一来说是有害的，不利于“外竞”。最后，国家主义思想还导致他反对孙中山的民生主义，坚持认为处在与西方经济帝国主义竞争时代，“吾之经济政策以奖励保护资本家并力外竞为主，而其余皆为辅”②。总之，在接着的几年里，梁启超的政治态度完全由他的国家主义思想所支配。但张灏同时指出，伴随梁启超1903年出访美洲出现的明显的国家主义思想，并不代表一个新的起点，而是他思想中已潜伏的某些基本倾向的一个终极发展。③

同样，对于1903年之后梁启超对儒家道德哲学重新产生浓厚兴趣，强调传统私德的重要性，张灏也不认为这意味着梁启超放弃了前一时期宣传的公德思想而回到儒家传统上来，指出梁启超所说的私德与传统儒家的修身思想有着本质的区别。首先，儒家修身思想中用来说明人性和世界本质的一些抽象概念，诸如“理”“气”“性”“太极”等，被彻底抛弃，由现代的物质科学和精神科学取代；梁启超只是有选择地吸收儒家修身思想中的一些方法技巧，如辩术、立志、存养、省察、克己、主静、主敬等，目的是实现一个以内心和行动主义为取向的人格，这与他提倡的新的民德和政治价值观并无冲突。再者，梁启超强调私德，并不是以道德为取向，实现儒家的内圣外王的人格理想和仁的道德标准；他在这一时期着重宣传个人对国家、对社会的义务，强调尚武精神，这些不但与他前一时期提倡的新的公民理想没有任何的割裂，而且还是一个发展，与同一时期他对国家理性的日益关注相吻合。①

除重视梁启超前后思想的连续性外，张灏还注意到他与革命党人之间的一致性，指出梁启超与革命派同属于资产阶级内部的两个不同的派别，他们思想上的一致性远胜于他们表面上的一些分歧。比如革命派虽然强调反满为中国近代民族主义的主题，但他们最终是否会同样严肃地就梁启超的近代中国国家观进行辩论，这是很值得怀疑的。再如，他们对西方社会主义的意义彼此可以有不同的看法，并在土地国有化问题上展开辩论，但他们两者最终都接受国家社会主义思想却是一致的。又如，他们虽然在建立什么样的政治制度上存在分歧，一个提倡共和主义，一个倾向君主立宪，但他们都信仰政治参与是组建国家的办法这一基本的民主思想。张灏的结论是，梁启超与革命派在基本的社会目标方面分歧很少，而在有关人格理想上的分歧则更少；他们的分歧主要落在实现这些目标的方法上，即主张采取革命手段，还是通过改良途径。②

张灏在《过渡》一书中对梁启超思想所做的上述分析，与李文森的《梁启超与中国近代思想》一书相比，确实不如后者鲜明、动人，有些观点甚至有点调和主义的味道。但作为一部研究梁启超的思想史著,笔者以为，张灏的观点无疑比李文森的观点客观、公允，更接近一个真实的梁启超。如他对梁启超前后思想的连续性和梁启超与革命党人在思想上的一致性的分析，就深具洞悉力，既不同于李文森书中的观点，也与张朋园1964年出版的《梁启超与清季革命》一书中的看法迥异。而他对梁启超思想渊源及中西文化在梁启超的新民理想中的位置和相互关系所做的梳理，则更是具体而坚实，颇具说服力，弥补了李文森在《梁启超与中国近代思想》一书中没有做的工作。总之，《过渡》是一部难得的熔思想性和求实精神于一炉的优秀思想史著作，同时也是海外研究梁启超思想的一部力作。

该书存在的不足，笔者以为有以下几点。

第一，对梁启超思想演变的分析，只是从思想到思想，完全忽视了当时的社会政治背景。固然，作为思想史研究来说，一般重视从思想背景来探讨一个人的思想转变，这是合乎常理的，但仅仅从思想到思想，又是很难解释一个人的思想演变的，这对社会和政治都处在剧烈变动中的中国近代思想人物来说尤其突出。比如张灏用国家主义思想便很难解释1903年梁启超思想的转变。倘若果真像张灏所分析的那样，国家主义思想是促使梁启超在1903年放弃革命和民主共和、转向改良和君主立宪的主要原因，那么人们不禁要问，国家主义思想为何在早些时候没有对梁启超思想的变化产生影响呢?事实上，梁启超在1903年的变化固然与他的国家主义思想有一定的联系，但主要还是由其他原因促成的。诸如游历美国的观感、保皇与革命两派关系的恶化、师徒关系，以及革命派内部发生的纠纷等，都曾对梁启超思想的变化产生过影响。张灏在分析梁启超思想的演变时，根本不提它与当时发生的一些重大历史事件的关系，这不能不说是一个缺陷。当然，这一缺陷并不限于张灏先生一人，而是海外思想史家研究中国近代思想史的一个通病。

第二，在注意到梁启超思想连续性的同时，忽视了他思想中存在的不连续性。张灏从梁启超复杂多变的言行中揭示出他思想的连续性，这在当时确实深具洞悉力，但张灏以梁启超国家主义思想的一贯性忽略梁启超前后思想发展中实际存在的不一致性，认为梁启超在1903年的思想转向与前期没有任何割裂，甚至还是一个发展，这就走向了另一个极端。事实上，无论是从政治观还是从文化观来看，梁启超在1903年前后表现出来的不连续性都是显而易见的。就政治观来说，梁启超在1903年之前倾向民主共和，在是否用暴力革命推翻清王朝问题上举棋不定，而在1903年之后他终于打定主意，放弃暴力革命，主张君主立宪。就文化观来说，在1903年之前梁启超倾向以激烈手段打破传统文化的束缚，引进西方资本主义国家的道德价值观来直接改造全体国民，而在1903年之后则态度转趋缓和，不再直接宣传新民，转而提倡传统私德，主张通过儒家那套修身养性学说来实现新民。对于梁启超思想上的这一转变，不但当时的革命派指责他思想倒退，出尔反尔，甚至连不久前抱怨他过于激进的黄遵宪也认为梁启超走过了头，指出：“公自悔功利之说、破坏之说之足以误国也，乃壹意反而守旧，欲以讲学为救中国不二法门。公见今日之新进小生，造孽流毒，现身说法，自陈己过，以匡救其失，维持其弊可也。谓保国粹即能固国本，此非其时，仆未敢附和也。”并说：“言屡易端，难于见信，人苟不信，曷贵多言。”①总之，在梁启超思想的演变中，既存在连续性，同时也存在着不连续性。

第三，在探讨梁启超的思想背景中，张灏对西学和传统文化的影响做了充分的阐述，但低估和忽视了明治时代日本思想文化在其中的分量。对于明治时代日本思想文化对梁启超的影响，张灏认为前者只是在一些实际问题上或者说工具价值层面上对后者有些影响，如梁启超为宣传他的道德和政治理想而写的一些人物传记和小说，都是因为受了当时日本盛行的“政治小说”的鼓励和启发，他对立宪政府组织结构的设想不同程度地受到小野冢喜平次、穗积八束、筑克彦、美农部等日本思想家的影响，他对国家财政问题的一些思考部分也来自日本，但在基本的道德和社会政治价值观方面，日本思想并没有单独对梁构成重要的影响。②笔者以为，张灏的这一判断是有待商榷的。出于实际考虑的工具价值观与基本的道德和社会政治价值观固然属于两个不同的思想层面，但两者之间又不是完全割裂的，在一些与实际考虑相联系的工具价值观背后往往有其相应的道德和社会政治价值观。“政治小说”作为一种写作方式，固然只有工具价值，但诸如有关政府组织结构、国家财政等问题，人们就很难说它们不与一定的道德和社会政治价值观相联系。因此，承认明治时代日本思想文化在工具价值层面对梁启超思想的影响，但同时又不承认它在基本的道德和社会政治价值观方面的影响，这在方法论上是存在问题的。并且，实际情况也不支持张灏的观点。检读梁启超流亡日本期间所写的文章，我们发现他在基本的道德和社会政治价值观方面受到日本思想界的影响是确凿无疑的。例如，梁启超到日本不久，就十分欣赏日本文部省颁布的中学生伦理学课程中所规定的内容，批评中国传统伦理“其范围甚狭，未足以尽此学之蕴”①。至于梁启超后来在宣传西方文化和思想中表现出来的集体主义和国家主义倾向，也与福泽谕吉、加藤弘之、德富苏峰等日本思想家的影响有关，并与当时日本政治生活中表现出来的强烈的中央集权和民族主义倾向不无关系。而梁启超在《新民说》中宣传的尚武精神，更是与日本的武士道相吻合。甚至在梁启超对中国传统文化的认同中，如他对王阳明心学和佛学的推崇，我们也可以看到日本思想界影响的痕迹。

在探讨日本思想界与梁启超思想之间的相互关系中遇到的另一个问题，是如何评价日文的西学译著对梁启超思想的影响。众所周知，20世纪初梁启超接受西学很大程度是通过日文的西学译著实现的，但当一种思想从一种语言译成另一种语言时，往往存在不同程度的篡改和失真，这对东西两种完全不同的语言和文化体系来说更是如此。正是在这一意义上，翻译实际上也是一种阐释。而由此产生的一个问题是，梁启超阅读的日文西学译著是否存在阐释，以致影响了他对西方思想的理解?其影响程度又如何?要回答这一问题，就必须对西方原著与日文译著以及梁启超的著作三者之间做仔细的比较。这虽然是一项难度很大的工作，但它无疑是我们解决这个问题的唯一正确的方法。张先生在著作中并没有尝试做这一项工作，认为“这是一个目前不能予以确定回答的问题，社会科学家和思想史家们还无法确切地知道语言和思想两者之间的复杂关系，也没有任何有关论述日本西方译著的作品能以确定的方式帮助我们回答这一问题”①。在此，张灏提出了问题，又在问题面前退却，这不能不说是一个遗憾。笔者以为，鉴于流亡日本的十余年是梁启超思想变化最大的一个时期，除西学和传统因素之外，明治时代日本的思想文化与梁启超思想之间的关系应成为我们今后研究19世纪末20世纪初梁启超思想的一个突破点。

第四，截取1896—1907年的梁启超作为研究对象，这是本书的一个最大缺陷。对张灏来说，他之所以这样做，是因为他认为这十年是中国思想文化发生转型的一个关键时期，是一个比五四新文化运动更为重要的分水岭，而梁启超刚好是这一过渡时期的代表性人物，他塑造的国民理想对半个世纪以来各个思想流派中的绝大部分中国知识分子都有着持久的吸引力，是今天的中国共产主义价值体系中的一个重要组成部分。换言之，张灏把梁启超当作他用来说明1896—1907年这一文化转型期的一个中心人物，他关注的似乎不是梁启超，而是那十年的转型期。但笔者以为，以梁启超这样一个代表人物来说明那十年文化转型期在中国近代思想史上的地位，总给人一种不踏实感。人们总不免要怀疑梁启超的思想是否具有这样的代表性：他的思想是否就是这十年转型期中国知识分子思考的问题?他的思想认识是否就是当时中国知识分子的一个共同看法?诸如此类的问题，笔者以为张灏是很难做出肯定的回答的。并且，张灏显然也高估了这十年转型期在中国近代思想史上的地位。诚然，19世纪90年代中期开始的维新运动在思想上开启了对传统人格理想和社会道德价值观的变革，促使传统士绅阶级发生分化，但戊戌维新运动(包括20世纪初)作为中国近代史上的第一次思想解放运动，只是中国文化由传统向近代过渡的一个开端，而不是一个比五四新文化运动更为重要的分水岭。作为开端，那十年的转型期虽然将一些与中国近代思想文化相关的问题提了出来，但由于人们当时思想认识的局限和关注的焦点仍在于制度的变革，对许多的思想文化问题并没有做认真深入的探讨，因此在当时传统士绅和近代知识分子之间以及知识分子中虽然出现了思想交锋，但这种思想交锋远不如后来激烈、广泛(普遍)、影响深远。1896—1907年在中国近代思想史上的地位，与后来的五四新文化运动是不可同日而语的。至于梁启超塑造的国民理想，虽然在20世纪初对后来的“五四”知识分子如胡适、鲁迅、郭沫若，以及毛泽东有过思想上的影响，但“五四”一代宣传的人格理想和中国共产主义的价值观是否与梁启超的国民理想存在张灏所说的那种关系，这也是很令人怀疑的。

如果说张灏截取1896—1907年的梁启超作为研究对象，对探讨这十年文化转型期尚有其一定的合理性的话，那么,对研究梁启超思想来说，就很不妥当了。19世纪末20世纪初虽然是梁启超在中国近代思想上最有影响力的一个时期。但同时必须注意到的是，这一时期并不是梁启超个人思想在各方面都达到最为成熟的时期。倘若不是仅仅依据宣传产生的轰动，而是从严格意义上的思想发展来考察的话，那么梁启超晚年的一些思想，诸如学术思想、中西文化思想等，都较这一时期深刻，而且即使是在社会政治思想方面，梁启超在1907年之后也不是毫无发展变化。总之，截至1907年，梁启超的思想并没有完全定型，完成由传统到近代的过渡，他此后在历史上也没有完全失去思想的影响力，1907年在梁启超思想的发展中没有任何特殊意义。因此，张灏以1907年《新民丛报》遭火停刊作为下限终止对梁启超思想的讨论，这对研究梁启超思想来说，未免有些草率，以致张灏的研究给人留下一种不完整的感觉。