摒弃“华夷之辨”是由传统民族意识向近代民族意识转型的历史前提。鸦片战争以后，进步的思想家们为此付出了艰苦的探索和不少的代价。被社会所认可的进步思想，经历了漫长的历史进程，其间产生的社会冲突、思想碰撞和内砺外铄，注定成为我们认知和体悟历史真知的基石。思想史演变的进程表明，鸦片战争后即使是学习西方的各种“师夷”之策，也始终是“犹抱琵琶半遮面”地在“华夷”话语中运行着，这种状况直到19世纪80年代后才得以改观。19世纪60年代之际，王韬在与伟烈亚力论争中西差别时，还不时以“夷”指称西方，而到19世纪80年代，王韬却专门撰写了驳斥持此言论的文章——《华夷辨》。王文说：“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为华，而中国以外统谓之夷，此大谬不然者也。《禹贡》画九州，而九州之中诸夷错处；周制设九服，而夷居其半。《春秋》之法，诸侯用夷礼则夷之，夷狄之进于中国者则中国之，夷狄虽大曰子。故吴、楚之地皆声名文物之所，而《春秋》统谓之夷。然则华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华；苟无礼，华则变为夷，岂可沾沾自大，厚己以薄人哉?”①

王韬的思想演变，其实也是时代思潮嬗变的历史缩影。重要的是，这一思想很快获得社会的认同，从而，制约人们走向近代的“华夷之辨”就被时代的进步所扬弃了。1896年秋，曾是曾国藩、李鸿章幕僚的吴汝纶，在一封信中对“不悖正道，兼启新法，收礼失求诸野之近效，峻用夷变夏之大防”的论调也做了批判，而批判所据竟也与王韬所论如出一辄：“天算格致等学本非邪道，何谓不悖正道?西学乃西人所独擅，中国自古圣人所未言，非中国旧法流传彼土，何谓礼失求野?周时所谓东夷、北狄、西戎、南蛮，皆中国近边朝贡之蕃，且有杂处中土者。蛮夷僭窃，故《春秋》内中国，外夷狄。……今之欧美二洲，与中国自古不通，初无君臣之分，又无僭窃之失，此但如春秋列国相交，安有所谓夷夏大防者?”①显然，这意味着近代民族主义即将成为新时代的主导力量，而传统的“华夷之辨”行将成为历史陈迹。然此时，却已是即将告别19世纪而要进入20世纪的年代了。因此，站在近代民族主义演进的时代高点上回视历史，我们又怎能不慨叹徐继畲《瀛寰志略》中超越时代的卓见!——还在举国皆为“华夷之辨”的话语时代，它就已经超越了同时代的主流话语模式，孕育着具有近代性的民族主义话语。

首先，《瀛寰志略》将中国与西方各国的认知，置放在具有对等或平等地位的世界体系中，以抛弃“华夷”话语，构建了从传统观念的“天下”到近代意义的“世界”的新的认知体系。这种浸透在“世界地理”知识建构中的思想认识，对近代中国思想和社会的触动与影响，比之于地理知识本身的影响而言，更为持久而深远。当时人们对它的关注并不在地理知识本身，而更多地集中在“思想观念”层面上。因此，史策先写道：“立论多有不得体处……张外夷之气焰，损中国之威灵。予初见此书，即拟上章弹劾之。”②李慈铭在日记中斥责：“轻信夷书，动涉铺张扬厉……似一意为泰西声势者，轻重失伦，尤伤国体。”③由此反证出《瀛寰志略》思想史的意义与价值，超越了它的地理学知识本身。

其次，《瀛寰志略》将学习西方的思想从“夷技”层面隐约扩展到更深广的层面，为近代变革思想的提升、发展提供了思想资源。当时社会上涌动的进步思想是“师夷长技以制夷”,但是，这一思想的起点仍是“华夷"话语，即使更进一步的冯桂芬，也同样坚持着“法苟善，虽蛮貊吾师之”原则。它的逻辑前提是中国礼教远超乎西方之上，而只是“技术”(或“治法”——如冯氏思想)层面落后于西方；而“礼教”恰恰是划分“华夷”的标准。所以，所可“师”者"夷技"而已。但是，《瀛寰志略》对于西方世界的描述和评价，已经突破了“技艺”和“治法”所限。关于西方文教，其言巴黎“为欧洲都会第一，城内有大书院，藏印本书三十六万册，钞本书七万册，游学之士许住院借读”①。“佛郎西颇重读书，学优者超擢为美官。其制宰相一人，别立五爵公所，又于绅士中择四百五十九人立公局。”②尤其对英、美的民主政治制度建设表达出渴慕之情，评述英国之议会民主制度，于国计民生之事由“爵房酌议，可行则上之相而闻于王，否则报罢”。而且“此制欧罗巴诸国皆从同，不独英吉利也”③。那番对于美国民主制的评述，更是具有久远的思想意义：“米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也!泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉!”④

固然，诚如一些学者所言，徐继畲并没有就鸦片战争后中国之对策提出直接方案，没有形成如魏源“师夷长技”之策，也没有冯桂芬之《采西学议》《制洋器议》的专对之论。但是，谁又能否认《瀛寰志略》中蕴含于字里行间那种超越同代人“华夷”之见之上的远略之见呢——这是比单纯的“夷技”和“洋器”以及“西治”更为本质的一种久远的思想识见。它为中国近代民族主义的转型和凝练，提供了最初的思想基石和历史资源。

原载《学术研究》2010年第9期。