对于“三千年未有之大变局”所形成的中外关系的认知，由“华夷”到“中西”话语模式的转变，显然构成了近代民族主义形成的基本前提。放弃“华夷”的表达不仅仅是“话语”的转变，而是体现着一个时代的转折。问题在于，《瀛寰志略》面对的却是一个完全的“华夷”话语的时代。对此，当时身临其境的外国人的感触是深刻而具体的：“这种对外部世界的无知导致他们产生了一种荒谬的认识：他们是整个世界的主人；他们居住在世界最重要的地盘上，不在中国疆域内生活的人都是野蛮蒙昧的。”①其时，中英之间的很多纠纷和争执，都与此相关。如1834年8月间，英国商务总监督律劳卑与中国官员(广州知府、潮州知府和广东协台)会晤，关于双方的座次排列有过一番争执：中国方面在英国商馆的客厅里的布置是“将北面的上座完全留给中国官员，行商们则坐在东边，即旁座的上席；而把英国监督们——包括律劳卑男爵在内——的座位都放在西边，这不但是边座的下席，而且是背着英王的肖像”②。这不是一个简单的座位安放问题，至少英方看来，是“把他和一切外夷比作是天朝皇帝所任命的官宪脚下的尘埃”③的一种鄙视。所以，作为英方商务监督的律劳卑坚持更改座位布置，他采用了一张会议桌，将“自己放在主人的席位上，把三个上宾的席位留给那三位中国官员，第四席位留给监督处的一位同僚，并将秘书阿斯迭的席位放在长桌的末端，行商们的座位则未加更动”。“以现在的眼光来看”,“是一种唯一可能的或合理的布置”,“但在当时则被视为一种太过分的平等权主张”。①

鸦片战争之后，“确认英、中两国以及他们的官吏和代表身份上的平等，是当中最主要的，并且几乎是唯一的一点。……所以条约就被写成这样的形式并且还包括有这样的规定，以便把英国撤出进贡国之列并且把英国君主和她的官员置放在同中国君主和官员互相平等的地位上。民族的平等是以条约的形式确认的”②。但是，英国人的这项要求并没有获得中国社会的认可，在鸦片战争后广泛而激烈的民族冲突中，朝野上下反而更加强化和突出了“华夷”话语。这是弥漫于整个社会的共同表达。

朝廷方面，对于列强仍然坚持“夷”的认定。1850年6月，皇帝对英巴麦尊全权公使送致白河的抗议信下发谕旨说：“迩者夷人在天津之行径，实属桀骜侮谩已极，乃竟恬不知耻，径自投函枢臣。……况礼有常规，凡国家官吏，均不得交通夷人，着该军机大臣等，即勿予以置复，以免轻启该夷僭越无礼之渐。”③如何冲破“华夷之辨”的障碍，至少在正式的中国官方表达中剔除“夷”的字眼，也成为鸦片战争后西方列强的一种持久不息的努力。从1834年到1860年，西方国家做了各种努力以保持其对于“天朝”的“国家地位”,要求“各式公文中不得再把外国人叫做‘夷’人。”④“以前中国是处于命令的地位去决定国际关系的各种条件，而现在则是西方各国强把他们的意图加在中国身上的时候了。”①

民间方面，鸦片战争后，广州民众抵制英人入城的社会运动持久不绝，用以动员民众的揭帖将“华夷之辨”发挥到极端：“查英夷素习，豺狼成性……尔不过贪利而来，有何知识?尔之贪利，犹畜生之贪食，不知法度，不知礼仪。尔试揽镜自照，尔模样与畜生何异?不过能言之禽兽而已。”②1849年3月号《澳门月报》刊发的广州绅民的告示也宣称：“该蛮夷一有举动，即在各地响起警钟，同心协力，一鼓作气，杀尽叛夷，寸草不留，不容蔓延。”③可以说，整个19世纪在民间涌动的民族抗争运动的思想资源，都局限在“华夷之辨”的传统民族意识层面。

士大夫方面，“(同文馆)选翰林及部员科甲出身、年三十及以下者学习行走，则以中华之儒臣而为丑夷之学子，稍有人心，宜不肯就”④。1853年，对西学已经颇有体悟的王韬，在日记中也还不免“华夷之辨”的意识：“然夷性无常，一旦见利所在，不能不保其败盟也。(指英法缔约——引者注)”⑤须知，当时的王韬早已在上海英国教会开办的墨海书馆工作，而且时也同西方学者如伟烈亚力接触交流，对于西方知识已有一定了解。但是，置身于举国皆言“华夷”的时代，真正面对客观的世界大势，放弃“夷”的认知仍然是十分艰难的选择。即使在表达上不用“华夷”而用中西或中外，但深植于心底的“文化民族主义”的优越意识仍然溢于言表。通过1859年5月6日王韬与西人伟烈亚力的一番争论，或可体悟到当时士人的思想与心境。

王韬说：“西国政之大谬者，曰男女并嗣也；君民同治也；政教一体也。”

伟烈亚力答称：“是不然。泰西之政，下悦而上行，不敢以一人揽其权，而乾纲仍弗替焉。商足而国富，先欲与万民其利，而财用无不裕焉。故有事则归议院，而无蒙蔽之虞；不足则筹国债，而无捐输之敝。今日中国政事壅于上闻，国家有所兴作，而不民不得预知……”

王韬辩对说：“泰西列国，地小民聚，一日可以遍告。中国则不能也。中外异治，庶人之清议难以佐大廷之嘉猷也。……中国所重者，礼义廉耻而已。上增其德，下懋其修，以求复于太古之风耳。奇技**巧凿破其天者，摈之不谈，亦未可为陋也。”①

从话语形式上看，王韬此处已明确地用“中国”和“泰西”取代了“华”与“夷”,但在深层意识上却不免“文化优越论”的“华夷”意识。

19世纪60年代后，围绕着开设算学馆问题，洋务派与守旧派进行了更激烈的论争，从而在官方话语体系中公然触及“华夷”问题，并将之推升为关涉近代中国历史走向的文化论争。反对西学的倭仁提出：“今求之一艺之末，而又奉夷人为师……如以天文、算学必须讲习，博采旁求，必有精其术者，何必夷人，何必师事夷人?”②对倭仁提出反驳的奕诉则以守为攻说：“该大学士既以此举为窒碍，自必别有良图。如果实有妙策，可以制外国而不为外国所制，臣等自当追随该大学士之后……用示和衷共济，上慰宸廑。”③令人特别关注的是，双方立场不仅仅是内容的反差，而且话语反差也是惊人的：针对同一事物，使用两种不种的话语，倭仁自始至终用“夷”,即“何必夷人，何必师事夷人”;奕诉则一以贯之的用“外国”,即“可以制外国而不为外国所制”。

同为朝廷大员，可以由此概见由“华夷”与“中西”映照的民族意识之时代差别。我们可以判明倭仁的守旧和保守的品性，但我们却无法否认其基本的“民族”立场——尽管是文化保守主义的民族意识。对于洋务派的努力，我们当然也不能怀疑其追求国家“自强”的民族立场——但这种民族意识又全然不同于传统的“华夷之辨”,而开始具有了近代的意涵，即以近代民族—国家主权利益为主体内容的新的民族意识。如果认真地加以分辨的话，倭仁与奕诉之争的核心，并不直接体现为民族主义与否的问题，而是体现为传统狭隘的民族意识(华夷之辨)与近代新生的民族观念的冲突。

这场论争之后，社会上开始更多地逐渐用“洋务”代替“夷务”,这一走向说明了时代观念的更新。“某些腐旧而且僵固的封建传统观念被迫发生变化，这一点主要体现于辨‘夷’与‘洋’。用‘夷’来泛指华夏以外一切外族的人和事，从孔夫子以来，在中国已有几千年的历史了。夷与夏(或华)相对峙，在区分民族地域的同时又划出了文化上的高低，千百年来，国人熟悉而且惯用的这个称呼在近代中西之间划了一道深深的礼仪、文化和心理不平等之沟。……一直到第二次鸦片战争，‘夷’的使用才受到限制，这是洋和夷替代的交接点。它意味着从华夷秩序走向世界民族之林的一步。”①“从夷务到洋务再到后来的外务，记录了中西交往刺激下中国人世界观念发展的脉络。”②基于此，我们可以认为，从早期“师夷制夷”的权宜之策，到洋务时“中体西用”的文化原则，一定意义上标志着传统民族意识向近代民族观念的转变。

这一历史进程也同时提示着，此前在《瀛寰志略》时代，整个朝野上下基本上都还处于“华夷之辨”的话语时代，狭隘的传统民族意识主导着整个社会生活。这是我们借以认识和评判《瀛寰志略》的基本历史前提。