这是一个日益复杂而辩证的发展世界，人们在创造巨大成就的同时，也引发、生产了社会、人文、生态等深层次问题。针对这些问题，学者们进行了不同向度的诊断，产生了诸多形态的社会理论与社会思潮，比如，反思的现代性、后工业社会、城市社会、后殖民理论、后现代主义、生态马克思主义等。在诸多诊断中，鲍德里亚的消费社会理论可谓独树一帜。鲍德里亚以“消费”为关键词、叙事主线对当代社会进行本质定位，对当代社会的消费幻象等危机进行深层批判。鲍德里亚的消费社会理论为人们全面把握当代社会特点提供了一条重要线索，但在事实断定、理论方法、问题分析及其所蕴涵的解决方案等方面也存在一些问题。

（一）消费幻象：现实问题与叙事悖论

从古希腊到当代，一直存在以假象和幻象定位揭示现实生活、日常生活的观点、方法。比如，在柏拉图看来，人们往往生活于洞穴假象之中；在培根看来，人们往往生活于种族假象、洞穴假象、市场假象、剧场假象等假象之中。幻象是对研究对象、现实生活、本真状态等的片面、扭曲、不真实甚至错误反映。不可否认，在具体、特殊语境下，幻象具有一定的价值与作用，能为人们提供一种虽不真实却有一定理由的原因解释，为日常生活提供有一定慰藉作用的虚幻合理性。但在本质上，幻象、假象却只能是一种具有深层问题、内在矛盾且不可持续的认识状态。生活于假象、幻象中的人，不仅不能认识生活的本真状态与发展趋势，不能认识社会生活中的问题与矛盾，还往往因为沉迷于幻象所提供的表面与短暂满足之中，丧失了改变现实问题、建构未来生活的动力，使主体的生存与发展陷入深层危机。由于历史语境、认识手段、主体自身条件等复杂原因，具有幻象或生存于幻象之中的人，往往对是否存在幻象，对幻象的问题、矛盾与悖论不自觉或不自知，随着时间的推移、主客观条件的转换，幻象的错误本质将逐渐为人们所认识和揭示。

《消费社会》中，鲍德里亚认为，现代社会语境下，人们日益生活于一种特殊的丰盛假象、消费幻象之中。在历史转换中，商品、消费对社会生活的影响日益巨大，基于这个事实，鲍德里亚认为，现代性、现代社会已经成为一种消费社会。“使用‘消费文化’这个词是为了强调，商品世界及其结构化原则对理解当代社会来说具有核心地位。”[1]在他看来，一方面，消费社会是一种实存，人们日益被丰盛的商品包围，享用、生活甚至沉迷于由物品、空间、文化、娱乐、服务等构成的体系化的丰盛消费品之中；另一方面，消费社会又具有深刻的幻象性，在享用日益丰盛消费品的同时，人们与本真、健康、可持续的自我状态、社会关系、生态关系等却渐行渐远，我们日益生活于“消费幻影”、“消费幻象”之中。在消费幻象的左右下，“现实世界、事件和历史”[2] 被后置与遮蔽。“这也是我们这个‘消费社会’的特点：在空洞地、大量地了解符号的基础上，否定真相。”[3]“我们会看到消费社会是如何把自己想象成这样并在其幻象中进行自恋式思考的。”[4] “我们在符号的掩护下并在否定真相的情况下生活着。”[5]

在鲍德里亚消费社会理论视阈中，现代社会的深刻问题性、幻象性，具体表现在以下几个方面。其一，繁荣幻象，繁荣与贫困的矛盾。在一切都商品化、商品堆积的表面繁荣背后，消费社会在本质上是一种精神贫困的社会。人们日益沉浸、沉迷在繁忙的商品生产与商品消费之中，人们不再关心社会生活、政治生活，精神世界日益空虚、失去意义的观照。在物质繁荣与精神贫困的统一中，“不仅与他人的关系，而且与自己的关系都变成了一种被消费的关系”[6]。现代社会的所谓丰盛和繁荣只是一种不可持续的假象。其二，自由幻象，自由与强制的矛盾。表面看来，人们似乎日益具有个性与自由，可以在大量的商品中进行自由的选择、消费。但本质上，人们只是在一个体系化的巨大商品链中进行选择，并没有真正的选择自由。人们的生活方式、消费偏好、消费个性都被一个匿名的体系力量所决定。这样，人们在消费社会中的所谓自由只是一种“被强加了选择的自由”，“承认消费者的自由和主权只是个骗局”[7]。其三，神圣幻象，世俗与神圣的矛盾。表面看来，在商品、消费、资本左右下的现代社会仍保持着对宗教、意义等神圣性的追求，但本质上，这种所谓的神圣性的追求，其本质只是一种以商品、利益为目标、核心的拜物教，“这种盲目拜物的逻辑就是消费的意识形态”[8]，“我们的超级购物中心就是我们的先贤祠，我们的阎王殿”[9]，“我们生活在物的时代：我是说，我们根据它们的节奏和不断替代的现实而生活着”[10]。其四，平等幻象，平等与特权、民主与专制的矛盾。表面看来，现代社会的财富增长导致了一种平等趋势，甚至阶级冲突都已不明显，但本质上，“任何社会都产生差别，产生社会歧视。……一个社会进入增长阶段，譬如我们的工业社会，不会在这个过程中有什么改变”[11]。也就是说，似乎日益平等的消费社会在本质上仍是不平等的特权社会。“增长不是民主。丰盛与歧视有关。”[12] “在这种系统中，平等本身就是不平等的一个功能（次要的、衍生的），与增长完全是一码事。”[13] “社会秩序是一种阶级特权和权力的结构。”[14]“社会歧视和权力等仍旧占主体，而且渗透到了纯收入或财富以外的其他方面。”[15]

从现象切入本质，把握社会生活的主流、趋势与规律，是社会科学研究的重大难题也是重要任务。“卡尔·马克思曾经写道：假如每件事都与表面上完全相符，那就用不着任何科学了。……我们必须审视表面外观和常识经验的实在背后，以便达到蛰伏于表现之下的社会组织和社会生活之流。”[16]可以说，鲍德里亚用“消费幻象”、“幻影”等描述现代社会，对唤醒沉迷于丰盛商品的人们的自我批判意识与社会批判意识，提醒人们直面、认识现代生活的问题与矛盾，警醒人们面向未来及早应对现代社会的深层危机，具有重要意义。但也应该看到，当鲍德里亚把现代社会定位为消费社会，以消费为主线对现代性进行理论叙事时，也存在或者说遭遇了一些方法论、叙事学层面的问题。

其一，实体叙事与关系叙事的冲突。一方面，鲍德里亚认为，现代社会作为消费社会，是一个商品与物质丰盛的社会；另一方面，他又认为，“‘物质丰盛的社会’与‘物质匮乏的社会’并不存在，也从来没有出现过。因为不管是哪种社会，不管它生产的财富与可支配的财富量是多少，都既确立在结构性过剩也确立在结构性匮乏的基础之上”[17]。当其断定现代社会是一个丰盛社会时，显然，主要指现代社会的物质层面。而当其断定任何社会都是结构性过剩与结构性贫困的社会时，显然指人与人之间的关系。那么，究竟应该以商品还是以关系为主线来定位和叙述现代性？商品研究与社会关系研究的关系究竟如何？应该如何处理实体叙事与关系叙事的关系？对此，鲍德里亚并没有很好地解决方案。在鲍德里亚那里，存在实体叙事与关系叙事的矛盾。

其二，单线叙事与多线叙事的矛盾。一方面，鲍德里亚把现代社会定位为消费社会，把消费作为描绘、揭示现代社会的主导线索；另一方面，他又断定这个社会仍是生产社会，一个由生产体系所决定的社会，认为“需要体系是生产体系的产物”[18]，“以往，主动权被认为是在消费者手里，而且通过市场反映到生产企业那里。这里恰恰相反，生产企业控制着市场行为，引导并培育着社会态度和需求。这就是生产秩序专断的一面，至少是有这种倾向”[19]。那么，这个社会究竟是生产社会，还是消费社会？究竟应该用生产还是消费来定位和叙述现代性？在马克思看来，生产与消费既有区别也具有本体性关联，“生产直接是消费，消费直接是生产。每一方直接是它的对方。……没有生产，消费就没有对象。……没有消费，生产就没有目的”[20]。生产与消费的本体论不可分离，决定了“生产—消费”是考察社会生活、社会运行的“一对”不可分离的基础范畴，是“二而一”的“一个”线索，而不是可以分离的“两个”线索。单独用生产，或者单独用消费，都无法揭示社会发展的规律与本质。显然，鲍德里亚并没有很好地处理生产与消费的实体关系与认识关系。在鲍德里亚那里，存在生产叙事与消费叙事、单线叙事与多线叙事的内在矛盾。

其三，历史叙事与当代叙事的悖论。一方面，鲍德里亚断定现代社会是一个不平等、不民主、不自由的特权和专制社会；另一方面，他又认为“任何社会都产生差别，产生社会歧视”[21]；同时，他还认为，原始社会是一种理想的平等社会，“原始社会的人没有私有财产，也不为物所困”[22]，是一种真正的平等社会。那么，专制、特权、民主、平等，究竟是一种历史现象还是一种当代现象？社会关系究竟是变动的还是静止的？人类社会是否存在从民主走向专制，或者从专制走向民主的历史转换？是否应该用一种历史的观点具体分析民主、平等在不同时空条件的具体内容与历史转换？从鲍德里亚对社会关系所进行的相互矛盾的断定看，鲍德里亚似乎没有自觉的历史思维、过程视阈。在鲍德里亚那里，存在历史叙事与现实叙事、动态叙事与静态叙事的内在矛盾。

其四，事实叙事与价值叙事的分裂。一方面，鲍德里亚从现代性的巨大商品堆积与商品丰盛出发，对现代社会中存在的消费专制、消费强权、消费暴力等问题进行了事实呈现，认为这个世界并不存在真实的平等、民主、自由；另一方面，在《消费社会》的字里行间，鲍德里亚又时常透露出一种对自由主义意义上的平等、民主、自由的向往，甚至可以说，其《消费社会》也就是一部以揭示现代性问题为策略，重审启蒙运动以来自由主义的民主观、平等观、自由观的理想主义著作。甚至可以说，正是以对平等、民主、自由等特殊的自由主义理想认识为视阈，鲍德里亚才发现了现实社会中的诸多消费问题与消费暴力。那么，究竟应该从消费社会的事实出发，还是从理想价值出发？究竟应该如何处理事实性研究与规范性研究的关系，问题叙事与理想叙事、事实叙事与价值叙事的关系，历史研究与逻辑研究的关系？如何实现历史与逻辑的统一，是社会研究中的重大基础问题。在马克思看来，应该从历史本身出发，不断实现逻辑与历史的过程性统一。鲍德里亚似乎并未自觉地思考这个问题，在鲍德里亚那里，存在问题叙事与理想叙事、事实叙事与价值叙事的内在矛盾。

以上问题说明，当鲍德里亚把消费作为核心关键词和主导线索进行现代社会研究，断定现代社会是一个深刻的消费幻象时，在不经意间表现出其理论自身的问题性。在鲍德里亚那里，消费问题与消费视阈是一种互相印证、循环论证的关系。对消费范畴的过于执着，把“消费”从“问题”相对抽象的提升为“视阈”，使鲍德里亚的消费社会理论自身成为一种理论层面的消费幻象。回到历史本身，回归历史本体论，是全面揭示现代性的诸多幻象与问题的重要基础。[23]

（二）消费社会：生产危机与系统失衡

表面看来，鲍德里亚不赞同用生产范畴理解现代性，认为生产范畴已不足以深刻地揭示现代性的本质与危机。因为在他看来，“我们处于生产的末期”，正面对“生产的终结”[24]。现代性的基本问题已不再是生产能力低下，或不同技术与生产方式之间的竞争问题，而是消费问题，是强大的生产能力与需求不足、消费不足之间的矛盾。“当代资本主义的基本问题不再是‘获得最大的利润’与‘生产的理性化’之间的矛盾，而是在潜在的无限生产力与销售产品的必要性之间的矛盾。”[25]但是，从《消费社会》包括《象征、交换与死亡》的行文与深层结构看，鲍德里亚不仅没有抛弃生产范畴，反而用生产范畴来解释消费危机，认为形成假繁荣、假民主、假自由、假神圣等诸多消费幻象、消费社会危机的深层原因是生产、特别是生产体系。鲍德里亚认为，“消费的真相在于它并非一种享受功能，而是一种生产功能”[26]，“以往，主动权被认为是在消费者手里，而且通过市场反映到生产企业那里。这里恰恰相反，生产企业控制着市场行为，引导并培育着社会态度和需求。这就是生产秩序专断的一面，至少是有这种倾向”[27]，“实际上，‘需求是生产的结果’是不对的，需求体系是生产体系的产物才是正确的。两者的意义有很大的区别。根据需求体系，我们知道需求并不与相关的物有关，不是一个一个地产生的，而是作为消费力量，作为更大的生产力范围里总体的支配性而出现的”[28]。诸多论断说明，鲍德里亚的消费社会理论在现象上是消费叙事，但本质上却是生产叙事；从表层结构看，鲍德里亚把现代性的危机定位为消费危机，从深层结构看，鲍德里亚其实是把现代性的危机定性为生产危机。

这里，鲍德里亚的特别之处，并不在于他仍然在用生产范畴来理解现代性，其理论仍是一种生产叙事；而在于他是在“问题论”层面而非“成就论”层面理解生产，是一种“问题论”意义上的生产叙事。鲍德里亚关注的不是生产的成就，而是生产的问题。或者更准确地说，在鲍德里亚那里，生产不再是一个产生现代文明的褒义词，而是一个创造诸多社会问题特别是诸多消费幻象的贬义词；生产不再是一个为人类创造或带来现代文明的上帝、天使，而是一个为人们创造或引入现代罪恶的撒旦、恶魔。

鲍德里亚对生产范畴的“问题论”理解，反映了他对现代文明的基本态度，一种整体批判与全面否定意义上的文明观。其对工业社会的批判、原始社会的激赏，比较充分地反映了这种否定的文明观。在他看来，“任何社会都产生差别，产生社会歧视”[29]。工业社会、消费社会仍然是一个本质贫困、不平等的专制社会、暴力社会。而原始社会则是真正平等、丰盛的理想社会。“原始社会特有的集体性的‘缺乏远见’和‘浪费’是实际的丰盛象征。而我们唯有丰盛象征。在一台巨大的生产机器下，我们捕获着贫困与不足的符号。”[30] “确立原始社会的人的信心的，以及促使他们在饥饿之中体验丰盛的，最终是社会关系的透明度和互补性。”[31]之所以说原始社会是一种真正理想的社会，是因为“丰盛不是建立在财富之中的，而是建立在人与人之间的具体交流之中的”[32]，“因此，认为在我们这个‘富裕’社会里丰盛已不存在，而且不会被生产力的无限提高和新的生产力的解放所替代，是一点也不矛盾的”[33]。显然，这是一种否定与倒退意义上的文明观。

在鲍德里亚看来，工业社会、工业文明、现代性、现代文明甚至所有人类文明的本性就是恶，就是破坏。生产的破坏本性，生产对消费的决定作用，决定了消费的破坏本性。破坏是生产与消费的统一本性。“消费社会需要商品来存在，但更确切地说，需要摧毁它们。……因此，破坏仍然是唯一代替生产的根本方法：消费只是两者的中间阶段。消费中有个较大的倾向，就是在破坏中超越、变化。它的意义就在于此。”[34] “不言而喻，无论是以强烈的象征形式，还是以系统的、惯例的破坏形式，破坏都注定要成为后工业社会决定性的功能之一。”[35]如果说，鲍德里亚的消费社会理论仍然是一种生产决定论的，那么，这种生产决定论是一种破坏、否定意义上的生产决定论。[36]

对社会发展、文明进程持否定态度，这一点自古就有，并不新鲜，古代的诸多先哲，中世纪的宗教哲学，近代的卢梭社会契约论，现代人类学中的流射说、倒退说等，都蕴涵有这种观点。如何全面历史地、辩证地评价现代性，特别是能否正视、如何定位现代性的问题，是当代社会发展理论的一个重大问题。鲍德里亚的否定文明观之所以仍具有价值，并不在于其一般性地对人类文明特别是工业文明持批判和否定的态度，而在于他对生产、发展、现代性进行了具体的批判，或者说深刻指认了生产、发展、现代性本身的问题性，用“生产的问题性”对现代性的问题进行了深层定位，从而为人们更加清醒、全面地认识现代性、发展、进步等范畴提供了一个重要参照。在一个日益走向发展意识形态，无反思的发展行动，甚至非理性的发展综合征的今天，鲍德里亚消费社会理论的重大价值，正在于其对发展本身进行了一种特殊的问题式理解。虽然这种理解有失片面，极端、激进，但毕竟为这个日益疯狂的发展世界注入了一剂激人清醒的猛药，泼了一盆催人清醒的冷水。

鲍德里亚的问题在于，当他从总体上全面否定人类文明，认为作为消费社会的现代性仍是一个问题与暴力社会，认为消费社会语境下的人们只有物质权利、财富权利，在本质上没有社会权利、政治权力时，鲍德里亚其实忽视了与现代性相伴随的物质权利、财富权利的扩大、普遍化，人们消费物品的增多毕竟是一种重要的社会进步，并为人们争取更多的社会权利与政治权力提供了重要基础。他没有认识到，没有财富权利、物权作为基础，便无所谓社会权利、政治权力、精神自由。这一点正如黑格尔所说，财富是自由最初的定在，也正如马克思所说，经济基础决定上层建筑，政治权力建立在经济权利基础之上。其实，当鲍德里亚认为现代社会是一个深层暴力社会时，他是在要求更高程度的平等与自由，希望人们在具有财富权利的同时，也具有更多的社会权力、政治权力、文化权利。但他却把这种要求扭曲地表达为对现代性、人类文明、生产的全盘否定，从而使其消费社会理论走向极端，成为一个巨大的矛盾体。观点上，鲍德里亚的问题在于主张和要求一种抽象的自由、权利、平等；方法论上，鲍德里亚的问题在于缺少自觉的全面思维、辩证思维、过程思维，没有辩证、全面、历史地理解人类文明总体趋势及社会性生成与转换中的问题本质。

我们认为，社会发展是一个政治、经济、文化、社会、生态等的全面进步过程，需要财富逻辑、秩序逻辑、意义逻辑、生态逻辑等的历史统一、具体协调，这种统一与协调构成“社会发展总体逻辑”。社会发展的过程，也就是不同样态的“政治—经济—文化—社会—生态”社会有机体的生成与转换过程，也就是“社会发展总体逻辑”不断具体展现为以更高生产力水平、更合理生产方式为基础的社会发展有机体的过程，也就是社会发展有机体、社会发展总体逻辑不断从失衡走向新平衡的过程。

现代性是一种既区别于传统社会又与传统社会具有深层延续性的社会样态、社会有机体。现代性与传统性的“断裂性”具体表现在：从相对落后的生产方式向相对发达的生产方式转换；从相对贫困的财富总量向相对丰盛的财富社会转换；从相对单一权力主体向多元权力主体转换，从更多追求来世的时代精神向追求当下权利的时代精神转换，自由、平等、尊严等成为时代主题词。现代社会与传统社会的“连续性”表现为：其一，人类对自然的深层依赖。虽然在现代性的扩张期，人们对此感受较少，但随着现代性的深化，人们日益认识到自然对人类的本体性制约；其二，人类对和谐社会关系的追求，虽然现代性条件下人们的关系日益功利化，但随着人们利益追求的深化，人们日益辩证地认识到和谐社会关系对自身幸福的重要性；其三，人类对意义世界的追求，虽然现代性的重要特点是利益化、世俗化，但人类对神圣性，对意义世界的追求仍然存在。这一点正如费瑟斯通所指认，“虽然消费主义带来了商品的过度膨胀，但这并不意味着神圣被遮掩覆没了”，“消费文化并未使低贱的物质主义遮蔽了所有的神圣性”[37]。在集体活动中，人们仍被不断激起“更直接的情感团结，重新唤起和强化人们的道德关怀，例如，普遍的人性、人的神圣性，人权及最近的自然神圣性和非人类物种之神圣性”[38]。在比较的意义上，现代性、现代社会有机体的总体特点是世俗性，追求世俗、现世的利益、权利、权力；传统社会、前现代社会有机体的总体特征是神圣性，在物质相对匮乏的情况下追求来世、神圣甚至神秘。但这并不意味着世俗性是现代性的唯一特点，也不意味着传统社会中没有世俗性，只是意味着在世俗性与神圣性的张力中，传统社会更多地表现出对神圣性的追求，现代社会更多表现出对世俗性的追求。

问题的关键在于对任何社会样态、社会阶段都不能用单纯、片面、终点式的眼光看待。并不存在理想的没有问题的传统性，也不存在没有问题或只有问题的现代性。一方面，进步是历史发展的总体趋势；另一方面，任何社会阶段包括传统社会、现代社会都是成就与问题的统一。现代性的成就在于物质财富、权力形态、社会关系等在向更有利于惠及更多人口的方向发展，为更多的人口提供了现代生活。现代性的问题在于对世俗性的追求过于强盛，对物质财富、个体权利、个体权力等的追求有过度的趋势，并集中表现为资本的意识形态化、资本逻辑对社会生活的全面宰制，表现为发展的意识形态化、非理性化，表现为没有限度的以资本为主体的发展中心主义。

现代社会确实如鲍德里亚等人指认的那样，日益呈现出危机性，但是，这种危机既不是简单的消费危机，也不是单纯的生产危机，而是“生产—消费”方式与社会建制、意义建构之间的系统冲突，是现代性生成与发展方式转换过程中的综合危机、历史危机，是社会发展总体逻辑在新的生产方式产生过程中的新失衡，是产生更加合理现代性的过程性失衡。鲍德里亚所指认的现代性的消费危机，在本质上正是以资本逻辑为基础的发展中心主义向生活世界与意义世界的无限拓殖，及与这种拓殖相伴的社会有机体系统失衡。在问题与成就的统一中，现代性包括现代消费在总体上具有历史进步性，但仍有需要进一步克服和解决的系统性问题。目前的现代性既不是人类社会发展的幸福顶点，也不是人类社会发展的苦难终点。在这个意义上，鲍德里亚对现代性的问题诊断过于悲观，偏于激进。

（三）发展伦理：突发事件与综合建构

认识问题是为了解决问题。如何化解现代性的危机，如何建构一个更美好、更幸福、更加合理、更加具有伦理底蕴的现代性，是当代社会的重要历史课题与历史任务，也是诸多现代性研究者、批判者进行研究的重要目标。虽然在《消费社会》中，鲍德里亚主要以指认、批判现代性的问题为理论目标，不以改善、建构为目的，但仍然对解决消费社会问题，推进现代性的合理化、伦理化进行了设想。鲍德里亚从以下几个方面论及了理想社会、伦理社会建构。其一，从理想社会、伦理社会的主体内容看，理想、伦理社会的根本指标不是物质的丰盛，而是人与人之间关系的和谐、完善。“丰盛不是建立在财富之中的，而是建立在人与人之间的具体交流之中的。”[39]所谓理想社会，就是一个更加符合伦理精神的社会，人与人之间的交往具有直接性、透明性、互补性的社会。鲍德里亚之所以对现代消费持否定的态度，在根本上正是希望回归这种以朴素的社会关系为基础的伦理社会。其二，从理想社会、伦理社会的建构途径看，建构理想、伦理社会需要从根本上改变目前的社会关系和社会组织。“唯有社会组织和社会关系的革命才能创造它”[40]；因为“让我们遭受奢侈的、戏剧性的匮乏则是我们自己的社会逻辑”[41]。也就是说，如果没有合理的社会关系，没有对社会不平等关系的改变，也就没有伦理社会、理想社会的构建。其三，从理想社会、伦理社会的具体推进手段看，由于消费社会是一个彻底异化、系统异化并对社会生活实现了结构性控制的社会，基本上不存在按部就班对消费社会进行局部修补的可能，“我们期待着剧烈的突发事件和意外的分化瓦解会用和1968年的五月事件一样无法预料但却可以以肯定的方式来打碎这白色的弥撒”[42]。也就是说，鲍德里亚把理想目标、伦理社会的实现诉诸无法预料的突发事件、突发行动，认为只有这种突发性的行动、事件才能打破消费逻辑、资本逻辑、商品逻辑对社会生活的全面控制。

应该承认，鲍德里亚对理想社会、伦理社会的设想有其重要意义，他从社会关系与社会行动层面理解社会问题与理想社会、伦理社会的建构，也确实抓住了社会发展的一个关键因素。但问题在于，其对理想社会、伦理社会的构想其实是以原始社会为参照，以对现代性的全面批判为特点，在本质上是一种非历史的观点；其对理想社会、伦理社会的理解，以倡导社会性，排斥物质性、现代消费为特点，割裂了物质性、社会性与精神性三者之间的关系；当鲍德里亚倡导以突发性的社会事件、社会行动突然性地改变消费社会、解决消费社会问题时，他忽视了社会发展中的连续性、积累性，片面强调了社会发展的突发性、断裂性。

面对如何建构一个符合伦理精神的现代社会这一问题，以古莱、克拉克等为代表的西方发展伦理学提供了一个不同于鲍德里亚的思路。在古莱、克拉克等人看来，现代社会作为发展社会，其根本问题不在于要不要发展，而在于要何种发展，在于如何建构更加合理的发展方式，如何推动发展方式的深层转换、伦理化。在古莱等人看来，目前的发展方式虽然取得了诸多成就，但在根本上是一种经济中心主义、物质中心主义的发展范式。其根本问题在于缺少自觉的伦理精神，从根本上颠倒了人与发展的伦理关系，没有意识到在人与发展的关系中，人是目的，发展是手段。也就是说，人们对发展目标、发展手段的理解都过于物质化，诸多层次的发展主体往往以追求更多的GDP为目标，把人下降为推动发展的手段，忽视了人的幸福生活。在古莱、克拉克等人看来，人的幸福生活才是发展的真正目的，而推进、普及发展伦理教育，为发展方式注入自觉的伦理内涵，从而推动发展方式的深层转换，是解决现代性的深层问题、建构更加合理的现代性的基础路径。

比较而言，鲍德里亚的思路是一种突变论、回归论的思路，倡导通过否定发展，从而否定现代性，回归、倒退到所谓的伦理社会、理想社会；古莱的思路则是一种教育论、改善论的思路，在基本肯定发展成就的基础上，倡导通过伦理教育，提升人们对发展的伦理认识，为发展注入伦理底蕴，建构一个符合伦理精神的发展社会。鲍德里亚与古莱代表了建构伦理社会、发展伦理的两种思路，这两种思路在基本价值理念层面又具有一定的共同性：都以倡导个体权利、个体自由、个体财富、个体平等为价值基点，都是一种个体主义范式意义上的发展伦理观。鲍德里亚之所以批判现代消费社会，其中一个重要原因是消费社会条件下，其实没有真正的个体自由、个体权利、个体选择。而古莱等则是直接强调个体对发展过程的平等、参与、权利、尊严，强调每个个体都应该在发展过程中平等地享有发展成果。

应该说，鲍德里亚、古莱等强调从个体出发理解发展、发展伦理，对全面理解发展有一定的思想解放作用，对批判、扭转现实发展中忽视个体权利，甚至牺牲个体权利的发展行为有重要意义。但问题在于，单纯以个体为本位能否解决现代性的深层次问题？对现代性而言，是否只存在以个体性为基础的发展伦理这样一种伦理范式？是否需要、是否存在另一种范式的发展伦理？我们并不否认鲍德里亚、古莱等为现代人、社会个体要求更多社会权利、政治权力等的正当性、必要性、合理性。我们质疑的是，倡导个体权利是否意味着必须要把个体性泛化，使个体、个体性上升为社会建构、社会运行的最高原则或者说基础原则？我们认为，鲍德里亚、古莱等对发展与伦理关系的理解过于简单、单一，漠视、否定了发展与伦理关系的多样性，忽视了发展伦理范式本身的可选择性。

现代性、近代以来的社会在总体上可以称为发展社会，而发展社会本身又可以区分为不同的阶段或形态，由不同形态的“发展伦理生态”构成。从目前看，主要有两种类型的发展伦理生态。一是以个体性为侧重与主导的发展伦理生态；二是以整体性为侧重与主导的发展伦理生态。在现代性的早期，倡导以个体性、利益性为主导的发展伦理生态有其合理性，因为这个阶段的主要任务是从传统统治社会催生个性、利益、市场、民族、民主等现代性要素，使进化、发展成为时代精神的主题词。但随着个性、市场、民族、民主等的不断发展，人们日益发现整体、意义、责任、人类共同体甚至地球生命共同体也是现代性的必需要素。由此，以整体性为侧重的发展伦理开始为人们所重视与认同。社会责任、生态责任、公共性、公共领域等日益成为当代社会研究与社会生活中的关键词，正是现代性的时代精神或者说现代性的构成形态从“个体性发展伦理”向“整体性发展伦理”转换的一种重要反映。

在人类已经具有强大的生产能力、创造能力及相对丰裕财富积累的条件下，片面强调以个体为基础进行社会建制，将导致泛化的私有制。所谓泛化的私有制，就是以个体性原则作为社会关系、生产方式、制度结构、社会意义的最高原则。我们并不反对历史性地肯定个体权利，但我们反对个体原则的至上与泛化。泛化的私有制虽然会产生较高的效率，但也对社会存在与运行的原则构成了深层危害，深层消解人们的社会责任意识，妨害社会公平的实现，阻碍人们对文化生活、超越意义的追求，使社会权力、政治权力等公共领域成为少数人谋取私利的工具。“私有化应被看作是提高效率的手段而不是削减或破坏政府地位的途径。……我们主张对私有化的局限有一个健康的认识，而不是无条件地拥护或拒绝。”[43]泛化的私有制损害的是多数人，成就的是少数人。

既然现代性的危机是一种具体历史条件下的系统性危机，那么，推进现代性的伦理化，建构发展伦理就不能寄希望于突发性的集体事件，也不能仅仅依靠发展伦理教育，而应该以把握现代性的构成原则为基础，从知识、制度、行动等诸多方面系统地应对发展问题，推动发展方式的深层转换。

其一，确认现代性本身的多样性、可选择性，为发展方式转换提供本体论基础。经济全球化背景下，在城市形态、生活方式、交往方式、市场形态甚至价值理念似乎日益全球趋同的今天，确认现代性的多样性、可选择性尤其重要。在《可选择的现代性》中，芬伯格从科技哲学层面揭示了现代性的可选择性。在《文化人类学》中，哈维兰则对西方生产方式、发展方式的合理性、可持续性进行了质疑，认为这种发展方式在总体上是一种低效率、投入大于产出的破坏性发展，并主张尊重不同民族、文化的生产与发展方式。诸多研究成果说明，现代性作为科技、产业、社会生活、政治建构、文化生活等要素构成的有机体，在本质上就具有多样性、可选择性。确认现代性本身的多样性，是系统解决现代性诸多危机，深层理解发展方式转换的本体论前提。

其二，确认发展伦理范式的多样性、可能性，为发展方式转换奠定伦理观基础。解决现代性问题需要转换发展方式，因而问题的关键在于如何理解与定位发展方式转换。人们往往在经济学层面理解发展方式转换，把发展方式转换理解为转换产业结构、经济增长方式。面对现代发展问题的综合性、系统性，仅仅从经济学层面理解发展方式转换，已不能从根本上解决问题。我们认为，转换发展方式的根本内容或者说不可缺少的基础内容，是从“以权利为基础的发展伦理”走向“权利与责任并重的发展伦理”，从“以个体为基础的发展方式”转换为“个体与整体并重的发展方式”。自觉推动发展伦理生态从以个体、财富为中心，走向个体与整体、利益与意义、权利与责任相统一，是发展方式的真正转换。这样，确认发展伦理范式本身的多样性、可能性，就成为超越经济中心主义、西方中心主义、个体中心主义、泛化的私有制等相对片面的发展伦理生态，建构面向未来、可持续的现代性的重要理念基础。

其三，直面我国发展伦理的问题特殊性，探索发展方式转换的中国方略。一方面，针对中国市民社会发育不足、个体创造性不足、独立性不够、依赖性过强等问题，面对发展实践中诸多危害、牺牲个体权利的事实，中国亟需个体意识的进一步成长，需要继续培育侧重个体性的发展伦理；另一方面，面对中国特殊的人口资源空间等矛盾，面对现实中的诸多为富不仁、化公为私等现象，中国又亟需培育新的整体意识、责任意识、共同体意识，培育侧重整体性的发展伦理，以化解社会冲突，保障持续增长与社会秩序。面对当下语境，如何在具体发展实践中处理好个体与整体、效率与公平、欲望与意义、权利与责任、发展与稳定等之间的张力，需要能力与努力，更需要耐心与智慧。解决中国的发展问题，既不能操之过急，也不能无所作为。从具体条件出发，明确方向，逐步实现发展方式转换，应该是一种明智而有效的选择。

[1] [英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第123页。

[2] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第10页。

[3] 同上书，第11页。

[4] 同上书，第79页。

[5] 同上书，第11页。

[6] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第79页。

[7] 同上书，第53页。

[8] 同上书，第39页。

[9] 同上书，第7页。

[10] 同上书，第1页。

[11] 同上书，第32-33页。

[12] 同上书，第47页。

[13] 同上书，第33页。

[14] 同上书，第34页。

[15] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第34页。

[16] [美]罗伯特·F·墨菲：《文化与社会人类学引论》，王卓君等译，商务印书馆1991年版，第24页。

[17] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第32页。

[18] 同上书，第55页。

[19] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第52页。

[20] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第9页。

[21] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第32页。

[22] 同上书，第47页。

[23] 在《象征、交换与死亡》中，鲍德里亚把符号幻象、仿真幻象等作为基础范畴，对当代社会的诸多现象进行了揭示，认为“真实死了，确定性死了，不确定性成为主宰”（《象征、交换与死亡》，第5页），其重要方法论问题在于对历史本体论的偏离，从而走向了对不确定性、相对性的理论迷恋。鲍德里亚曾指出“这是致死的思辨，它的唯一方法就是把所有假说都激进化”（《象征、交换与死亡》，前言第7页）。这个论断或许也是鲍德里亚对自身研究特点的一个说明。

[24] [法]鲍德里亚：《象征、交换与死亡》，车槿山译，译林出版社2006年版，第9页。

[25] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第52页。

[26] 同上书，第60页。

[27] 同上书，第52页。

[28] 同上书，第55页。

[29] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第32页。

[30] 同上书，第48页。

[31] 同上书，第48页。

[32] 同上书，第48页。

[33] 同上书，第48页。

[34] 同上书，第26-27页。

[35] 同上书，第27页。

[36] 我们认为，在本质上，鲍德里亚的消费社会理论仍然是生产决定论的。当鲍德里亚质疑用生产范畴理解现代性的合理性，他是反对用机械决定论的观点理解生产与消费的关系，反对在企业这种相对直接、片面的技术层面理解生产与消费的关系。他其实是在主张从社会整体、社会系统运行这个层面深层把握生产与消费的关系。

[37] [英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第177页。

[38] 同上书，第176-177页。

[39] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第48页。

[40] 同上书，第49页。

[41] 同上书，第49页。

[42] 同上书，第203页。

[43] [德]魏伯乐等：《私有化的局限》，王小卫等译，上海人民出版社2006年版，第545页。