发展伦理学对人们重新认识发展的本质、过程、目标都具有重要意义。但也不可否认，目前的西方发展伦理学也存在文化态度上的西方中心论、基础观念上的简单进化论、研究方法上的抽象理性主义等问题。本节揭示目前的西方发展伦理学与西方中心论的深层共谋，反思造成这种共谋关系的原因，探索发展伦理学超越西方中心论的可能路径。

（一）西方中心论的逻辑元点与哲学本质

在英国著名历史学家诺曼·戴维斯（Norman Davies）、美国著名全球史学家杰里·本特利（Jerry Bentley）等人看来，西方中心论可以追溯到古希腊，公元前500年至前479年的希波战争是西方中心主义的重要历史起点。“公元前5世纪，希腊人与外界的联系把他们带入与波斯帝国的直接对抗中，爆发了长期的战争，即希波战争。”公元前490年，“尽管在数量上处于绝对劣势，雅典人还是在马拉松战役中打败了波斯军队”。公元前480年，“希腊舰队在雅典人的领导下，在萨拉米斯湾海战中击溃了波斯海军”。[1]与一系列胜利相伴的“希波战争给予了免予波斯统治的希腊人一种持久的认同感。自由的希腊被看成是‘光荣的西方’，‘自由之地’，美与智慧的故乡。东方则是奴隶制度、暴政和无知的所在地”[2]。对东方外族入侵的成功抵御，使希腊人树立起一种深层文化自信，当这种文化自信走向片面、夸张，扭曲为对东方世界、东方人的歧视时，就成为一种西方中心论。“这是一个极端主观的看法。但是它为一种顽固地把‘文明’与‘欧罗巴’和‘西方’联系在一起的传统提供了基础。”[3]

之所以说西方中心论是一种片面、扭曲、夸张的文化自信，是因为这种自信建立在放大自身成功、忽视自身问题的基础上。戴维斯认为：“发生在马拉松平原（公元前490年）、在温泉关和萨拉米斯湾的入侵的波斯人被挡住和击退的战斗受到了无尽的颂扬。与此相反，公元前404年斯巴达借助波斯人的支持取得的对雅典的不光彩胜利，或底比斯（Thebes）对斯巴达无情的压制，则很少受到注意。”[4]而对伯罗奔尼撒战争（公元前431—前404年）中，希腊城邦之间的自相残杀，“神圣希腊”与西方中心论的倡导者更是不太愿意提起。也就是说，在历史起源这个意义上，西方中心论也就是一种通过对希腊文明进行片面抽象提升、主观浪漫夸张所形成的不恰当的、片面的文化自信。

西方中心论总是与“神圣希腊”相伴随。经过文艺复兴对古希腊的再发现、“启蒙运动和浪漫主义时代的特殊辩护”，古希腊成为“人类历史最令人惊讶的时期”。[5]以片面的认识、扭曲的自信为基础的“神圣希腊”终成为西方中心论的精神家园、情感源头。在黑格尔那里，西方中心论与“神圣希腊”达到了历史与逻辑的高度统一。在黑格尔看来，“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感”[6]。在黑格尔那里，希腊是人类精神的真正源头，“有追溯之必要时，我们可以不必追溯到东方和埃及，即在希腊世界与希腊生活方式之内，就可以追寻出：科学与艺术的发生、萌芽、发达直到最盛的历程，以至衰落的根源，都纯粹在希腊人自己的范围里面”[7]。在他看来，在世界精确总体格局中，离开了希腊，东方本身的存在将失去意义，“东方无尺度的实体的力量，通过了希腊精神，才达到了有尺度有限度的阶段。希腊精神就是尺度、明晰、目的”[8]。也就是说，在黑格尔那里，“神圣希腊”是西方中心地位的历史起点、情感起点、精神起点，也是西方中心论的逻辑起点。黑格尔是西方中心论的一个集大成者。

历史转换、时光荏苒，以“神圣希腊”为元点的西方中心论不断变换着形态。在形态转换中，西方中心论具有以下本质特征。第一，在社会存在论这个层面，所谓西方中心论，其现实基础也就是西方国家在综合实力上的比较优势。近代以来，西方在商业革命、工业革命、科技革命、政治革命等方面的率先推进，使西方中心论获得了新的实在意义。科技实力、经济实力、军事实力等方面的比较优势，使诸多西方人更加坚信自身具有神圣起点的优势地位，甚至把这种优势抽象为西方人种、人性的优质性。第二，在认识论这个层面，所谓西方中心论，就是人们对西方历史地位与现实比较优势的抽象夸大，对非西方国家历史作用与现实能力的不合理否定与歧视。西方中心论者往往以西方国家的现世比较优势为基础，不断进行“神圣起点”与“现世优势”的相互论证，抽象确立西方优势地位的自然性、永恒性。第三，在价值论这个层面，所谓西方中心论，就是把西方价值观抽象提升为世界的标准价值、全球的普适价值。在西方中心论者眼中，西方代表着文明、进步、普遍，东方代表着野蛮、落后、特殊，以个人理性、市场自由、代议民主等为主要内容的西方理念与体制是这个世界的理想构建模式。第四，在主体情感这个层面，所谓西方中心论，也就是西方人对自身优势地位、民族自信的非理性夸大，或人们对西方民族优势地位的非理性、情绪性迷信。应该说，任何民族在其存在与发展的过程中都需要树立民族自信、民族文化认同，但是，当这种民族自信、民族文化认同走向对其他民族的歧视时，就走向了种族中心主义。西方中心论以西方文化自信为基础，却是对文化自信的深层扭曲、不合理夸大，在本质上是一种狭隘而有害的自我中心论。

（二）发展伦理学与西方中心论的深层共谋

发展伦理学兴起于20世纪中期的西方（20世纪六七十年代的美国、欧洲），以德尼·古莱、戴维·克拉克、德斯·可思波等西方学者为主要代表。但西方学者不等于西方中心论者，西方背景、西方身份不是西方中心论的必然条件。西方学者进行发展研究、文化研究，不是必然成为西方中心论的倡导者、实践者，相反，完全可以成为西方中心化的深刻批判者。比如，著名文化人类学家、美国学者哈维兰就是一个具有西方身份却自觉批判西方中心论的重要代表。在哈维兰看来，文化人类学是一门最具有解放性的学科，其重要任务是揭露西方中心论、“向种族中心主义挑战”，“的确，‘批驳’差不多就是文化人类学的精神，质疑北美和欧洲的优越性，是人类学家一直擅长做的重要事情”[9]。他认为，西方中心论等“种族中心主义是关于某人自己的文化优越于所有其他文化的信仰”[10]，“种族中心主义的问题在于：它可能太易于被当成是一张特许状，允许人们谴责其他文化低等，从而为自己的利益而去剥削别人。……当这种情况发生时，通常都会导致动**、敌意和暴力”[11]。哈维兰等西方学者对西方中心论的批判说明，西方身份与西方中心论没有必然关联。

也就是说，西方身份与西方中心论是两个不同的概念。西方身份是一个地域性或血缘性概念，表示人或主体所属的自然地理区域或种姓、种族。西方中心论则是一个文化论、价值论概念，表现人或主体所持的文化态度、文化立场。西方中心论作为一种种族中心论、自我中心论，也就是以西方实践、西方价值、西方观念为评价中心、评价标准的一种错误的观念、方法或文化态度。

对西方发展伦理学的文化态度进行知识判定是一个比较困难和复杂的问题。因为，在表象上，目前的发展伦理学似乎具有一定的“反西方性”，甚至“东方性”。其一，从学科缘起与历史转换看，发展伦理学对西方模式所导致的发展问题进行了较为系统的问题揭露，在这个意义上，甚至可以说，发展伦理学在起源意义上具有一定程度的天然“反西方性”。强调用伦理精神反省发展问题是发展伦理学的重要学科特质。在发展伦理学的开创者古莱看来，发展伦理学的重要任务是使发展更加人道，防止发展成为“反发展”。而对以经济中心、效率中心、消费生活为特点的发展模式进行问题揭露，似乎就是在对西方发展模式进行批判。其二，在文化态度这个层面，古莱等发展伦理学家对东方文化的资源性价值给予了一定程度的尊重和肯定。古莱认为，东方文化可能为未来发展目标的合理化提供重要传统资源，[12]克拉克、可思波也认为，发展模式与发展路径的未来选择不能完全游离于东方本土价值观。[13]在这个意义，西方发展伦理似乎又具有一定程度的“东方性”。

但是，经过分析就会发现，目前的西方发展伦理学所具有的这种“东方性”、“反西方性”，本质上仍以西方中心论为基础。其一，从古莱、克拉克到可思波、内格尔·杜威，发展伦理学大致走过了三个阶段：古莱更注重从平等、公正等普遍伦理批判现实发展中存在的问题，克拉克更侧重从民主、自由原则出发探索实现理想发展的实践路径，可思波、内格尔·杜威更注重在批判经济中心主义、效率中心主义时倡导自由、平等等普遍人类价值。可以看到，贯穿这三个阶段的线索，正是对西方自由、西方民主的自觉或不自觉坚持和强调。也就是说，古莱等发展伦理学家在揭示发展问题时所表现出的“反西方性”，其实只是现象层面的。在本质上，他们并不怀疑西方价值观、西方发展模式的深层合理性，他们只是用西方已有的理想价值反思西方以及世界发展实践中的具体问题。没有对西方价值观、西方发展模式、西方方法论的深层文化反省，发展伦理学将只能是西方中心论的。其二，与此相呼应，目前西方发展伦理学的所谓“东方性”，所谓对东方文化的尊重，也是现象上的、策略上的，而不是真正文化平等意义上的。可以看到，古莱、古拉克等学者只是在可借鉴的“资源”，而非平等的“主体”这个意义上尊重、肯定东方价值、东方文化。面对日益增多的发展困境，面对发展中国家对发达国家发展策略日益增多的“文化抵抗”，古莱认为，“每个层面的发展计划者必须把基于文化多样性的主动防卫结合进他们对资源利用的决策中去”[14]。也就是说，目前的发展伦理学更多地是把东方世界当作一个不得不面对的文化资源、开发对象，而不是作为一个与自身平等的文化主体。当然，相对于把东方世界看作一个劣质、劣势的批判对象看待，这已经有所进步，但可利用的“资源”毕竟还不是真正意义上的发展“主体”。没有对东方文化在世界文化、世界发展总体格局中主体地位的自觉承认、真正确认，发展伦理将只能是西方中心论的。

（三）发展伦理学作为西方中心论的主要表现

具体而言，作为一种文化态度，目前的西方发展伦理学的西方中心论特质主要表现在三个方面。

第一，在“内向”文化心态上，在对待“自我”的态度上，没有真正的文化自我反省意识，却贯穿着一种深层的西方文化、西方模式优越感。在认识结构上，确认一种理论是否为西方中心论的第一个重要标准，是考察这种理论在确认西方文化的历史合理性时，是否自觉地反省其在世界总体文化格局的问题性、有限性。对任何一种文化而言，建构一种合理的“文化认同”，既需要“自我肯定”，也需要“自我反省”。西方中心论的重要问题正在于只注重对西方文化进行片面的肯定，而忽视反省其存在的问题、有限性。古莱、克拉克、可思波、杜威等发展伦理学家虽然对贫困、暴力等当代发展问题进行了批判，但在总体上，他们并不质疑西方发展模式的深层文化合理性。比如，在比较东西方制度文化时，他们往往“集体无意识”地对“东方发展文化”进行片面批判，同时又对“西方发展文化”进行片面辩护。可思波认为，强调从集体、共同体出发的东方共同体主义在方法论上是错误的，其错误在于从特殊出发，把东方自身的特殊上升为普遍。但在为起源于西方、强调个人至上的制度伦理辩护时，他又认为，“普遍主义观念的正确由它的内容决定，而不决定于它源于何处”[15]，而无视这种所谓普适价值观恰恰是以特殊的西方为基础的。这种“辩护”与“批判”上的明显逻辑矛盾说明，目前的西方发展伦理学并没有自觉的西方文化自我反省意识。与其说西方发展伦理学家是在反思西方发展观，还不如说他们是在以另一种方式推广、普及西方发展文化，以另一种方式确认、张扬西方文化的优越性、普适性。

第二，在“外向”文化心态上，在对待“他人”的态度上，没有对东方文化的真正尊重，没有真正的文化平等意识。文化心态在具有“内向性”的同时又具有“外向性”，也就是说，任何一种文化对自身的“认同”总是相对于其他文化的“认异”而存在。作为一种对象性、结构性的文化心态，西方中心论是“对内”、“对外”两个向度的具体统一：对西方自我优势地位的确认，对东方他者劣势地位的确认。这样，确认一种理论样态、文化心态是否为西方中心论，就不仅需要考察这种文化如何看待自身，也要看这种文化如何对待他人。对其他文化的态度是考察一种文化态度是否合理的重要尺度。也就是说，在认识结构上，鉴别西方中心论的第二个重要标准是，看一种理论或观念是把东方作为一个真正的发展主体，还是作为一个落后、“无声的他者”。目前的发展伦理学恰恰持第二种态度。虽然，古莱等发展伦理学家也谈论，甚至形式性地强调不同文化的平等权利，但他们并没有走向对其他文化主体地位的真正尊重。

第三，在“总体”文化心态上，在“基础理念”这个层面，以典型的西方理性文化为基础，而没有对这种文化的合理性进行深层反思。经典西方理性文化的核心特征表现在两个方面：其一，从个体直接上升为人类，把个体价值直接上升为人类价值，相对忽视国家、民族、种族等中间环节在价值形成中的基础作用；其二，缺少自觉的生态意识，强调对自然的改造和掠夺，在自然与人的关系上片面强调人类中心主义。在第一个方面，可以看到，不管是古莱、克拉克还是可思波或者杜威，都非常强调对个体基本需要、基本权利的尊重，并把这种个体权利、个体需要上升为普遍的人道主义，而根本忽视了国家、民族等共同体作为个体权利生存基础与环境的重要作用。客观历史及无数的思想家已经证明，个体权利从来只能在国家、民族等共同体的语境内实现，离开了对国家、民族等共同体的考察，对个体价值与普适价值的讨论只能是抽象的。在第二个方面，虽然西方发展伦理学家偶尔会谈到生态问题，甚至强调生态环境的重要性，比如，可思波认为思考“减少贫困”的新思路时，认为需要考虑“自然环境的重要性”，认为人们可能已经对自然环境造成了“致命的加速掠夺”[16]，但统观他们目前的研究，自然问题、生态环境问题并没有真正进入西方发展伦理学的研究视阈。

（四）发展伦理学成为西方中心论的深层原因

造成目前的西方发展伦理学和西方中心主义存在深层共谋关系的现实与历史原因是多方面的，在学理意义上，主要有三个方面。

第一，没有对“发展”本身进行深层文化反思。本来，发展伦理学是当代社会发展理论中最有可能超越、克服西方中心论的学科之一。因为直面发展问题、澄清发展本质必然导向对造成发展问题的原因的反思，而这种原因反思的重要逻辑指向就是反思西方发展模式、发展文化的合法性、合理性。但古莱、克拉克、可思波、杜威等西方发展伦理学家却止步于揭示弱者的“无力、无助、无声”，即弱者在经济上的贫困、政治上的没有地位、社会生活上的不全面等具体发展问题，并在理论上将这种原因归结于片面的经济中心主义、效率中心主义，却没有进一步反思造成经济中心主义、效率中心主义的深层制度、文化成因，更没有对发展本身的历史性、多样性、复杂性进行本质确认。也就是说，在他们眼中，发展就是近代以来的西方的工业化、市场化、科技化、都市化、民主化，所谓发展问题也就是没有真正普及这种西方的发展模式。进一步讲，在他们眼中，所谓发展的历史也就是西方的历史，所谓发展的逻辑也就是西方的经验，所谓发展的未来，也就是在全球推行源于西方的发展理想。他们在根本上忽视了其他民族的发展历史、发展经验、发展理念，忽视了现代性本身是一种存在多种基础和多种类型的文化可能。正是这种片面的历史观、片面的发展本体论，使发展伦理学最终没有能够超越种族中心论、西方中心论。以全球视野反思发展本身的文化基础、文化路径、文化未来的多样性、可选择性、非垄断性，是推动未来发展伦理研究超越西方中心论的第一个必须前提。

第二，没有对“伦理”本身进行深层文化反思。从发展伦理学的理论内核、基础理念看，目前的发展伦理学以克服“反发展”、“为发展输入伦理精神”，倡导“有价值的发展”、“真正的发展”为重要目标。抽象地看，这种目标是正确的，但这里的前提性问题是，他们所谓的“价值”、“伦理”具体意指什么？概观古莱、克拉克、可思波等西方发展伦理学者的研究，他们所理解的“有价值内涵的发展、有伦理精神的发展”，在本质上也就是以西方的自由、平等、民主为内容，以个体价值与人类价值的直接一致、抽象统一为特点的西方自由主义、人道主义。他们往往没有注意到，自由、平等、民主在来源与本质上并不具有单一性，完全可以有另外的来源、另外的样态。倡导有价值的发展，却没有对伦理本身进行深层文化反思，是目前的西方发展伦理学走向西方中心论的第二个前提性原因。以全球视野反思“伦理”本身的多样性、可选择性、非垄断性，是克服发展伦理研究中西方中心论倾向的第二个必须前提。

第三，没有对“学科”建构方法进行深层文化反思。应该说，古莱、克拉克、可思波等学者都有比较自觉的学科建构意识，比如他们认为，多学科交叉、综合研究是建构发展伦理学的重要方法，并以这种方法为基础率先建构起发展伦理学这门新的学科。我们认为，在方法论意义上，所谓的交叉性研究、综合性研究存在于两个层面。一是知识论层面的；一是事实论层面的。知识论研究以探索“应然”为特点，是一种规范性研究；事实论研究以总结“实然”为特点，是一种描绘性研究。对发展伦理学而言，知识论层面的交叉、综合研究，就是借鉴、提炼经济学、政治学、人类学等不同学科关于发展问题的已有知识，并以此为基础建构以“规范”为导向的发展伦理学；事实论层面的交叉、综合研究，就是对不同民族、国家的发展问题、发展历史、发展传统、发展文化进行实地研究、深层描绘，并以此为基础建构以“事实”为基础的发展伦理学。真正的交叉、综合性研究，是知识与事实、规范与描绘的统一，并以事实研究为基础。目前的发展伦理学相对重视知识论研究、规范性研究，而相对忽视事实论研究、描绘性研究，特别缺少对发展中国家进行以感**往为基础的事实性研究。正是这个向度的不足，使诸多发展伦理研究者无法看到东方世界在人类历史与现代性发展中的历史成就、现实探索。目前的发展伦理学还主要是一门书斋中的学问，这是导致其无法超越西方中心论的第三个前提性原因。树立以事实研究为基础的自觉的学科建构意识，是未来发展伦理研究克服西方中心论的第三个必须前提。

（五）发展伦理学超越西方中心论的可能路径

超越西方中心论，建构以全球发展公正性为重要目标的深层发展伦理学，需要进行以下三个方面的基础性工作。

第一，以全球视野重写世界史，从历史经验、历史本体论这个层面击穿西方中心论。众所周知，目前世界史的知识体系在本质上是西方中心论的，人们往往把欧洲作为人类发展的转换主线与世界历史的叙事主线。“美国学者查克拉巴迪（Dipish Chakrabarty）悲观地预言，既然整个现代知识体系都是欧洲人确定的，并且已经被全世界所接受，那么彻底改造历史学中的欧洲中心主义就是无法想象的。”[17]我们认为，解决这个问题的关键在于回到客观历史本身，回到世界历史的客观演变本身，从历史经验这个层面揭示世界历史转换中的多主体性。著名世界史专家杰里·本特利指出，世界史是由不同民族的人们共同创造的，世界史的演变是“传承”与“交流”的统一。一方面，世界史是不同民族自身的传承史；另一方面，也是不同民族之间的交流史。这就要求我们“以全球史观透视历史，要求尊重世界上所有民族——而不是一个或少数几个民族——的历史经验，考察每一个民族为人类所做的贡献。……以全球史观来研究世界历史，旨在寻找一种理解过去历史的方法，为当代世界提供一个意义深远的背景”[18]。世界历史的客观进程说明，“神圣希腊”不是这个世界的价值、理想的唯一起源、唯一逻辑起点，西方不是人类史的垄断主体，在传承与交流中，不同民族都是这个世界的创造主体，都为这个世界的过去、现在和未来做出了并继续做出重要贡献。

第二，揭示现代性本身的多主体性、可选择性、多样性，为克服西方中心论、种族中心论提供发展本体论承诺。在近代史、现代史语境中，所谓发展也就是现代性的转换。诸多学者从不同角度对现代性的具体质态的多样性、可选择的现代性进行了揭示。比如，芬伯格在其《可选择的现代性》中，从科技哲学的角度对作为现代性重要基础的技术的可选择性进行了揭示，认为技术这个似乎非人化的规则，其实具有深层的主体选择性，他以大量的实例说明，技术产品的变化过程，也就是技术不断适应不同文化主体需要的过程。[19]劳伦斯·迈耶的《比较政治学——变化世界中的国家和理论》，则从比较政治学的视野，对现代性条件下政治样态的多样性、可选择性进行了揭示，认为经济形态与政治形态不存在简单的一元对应关系，经济、政治及其关系是一个非常复杂的动态的生态关系。[20]哈维兰的《文化人类学》则从文化人类学的角度对现代性文化基础的多样性、可选择性进行了揭示，认为现代性不是简单的西方文化主导世界的过程，随着全球化的深化，现代性文化基础的多样性日益呈现。[21]我们认为，现代性是决定性与选择性的辩证统一。所谓现代性的决定性，是指作为一个现实过程，以工业化、城市化、市场化、民主化等为基本内容的现代性的发生是一个客观的、有规律的过程，不管人们是否愿意，现代性都已然发生并继续推进，只有参与到现代性的进程中，才可能实现民族的生存与发展。所谓现代性的选择性，是指人们可以对工业化、城市化、市场化、民主化的具体形态进行文化选择，可以根据自身的主、客观条件建构适合自身与情境因素的具体的现代性的模式、路径、样态，可以建构具有不同文化特色的多样、具体的现代“政治—经济—文化生态”。

第三，加强东、西方国家民众之间的感**往，推进发展中国家综合实力的提升，为超越西方中心论提供现实基础。如果说，重写世界史、确认现代性的可选择性，是超越西方中心论的知识路径，那么，加深交往、加快发展，则是超越西方中心论的根本实践路径。在认识论意义上，西方中心论、种族中心论也就是对自身与他者关系的错误理解。而造成这种错误认识的一个重要原因，是全球范围内不同国家、民族间的普遍的感**往、实力平衡还没有真正建立。社会存在决定社会意识，“只要无法改变欧洲国家在当代世界的强势地位，只要资本、市场、帝国等等一系列与现代性相关的概念依然是欧洲乃至全世界知识界感知、解释和评价世界的基本出发点，那么就不可能摆脱‘欧洲中心论’”[22]。只要无法改变西方国家在当今世界总体格局中的强势地位，也就无法根本、现实地超越西方中心论。也就是说，没有不同国家、民族间在经济基础、科技水平等社会存在层面的实力均衡，也就没有对西方中心论这种意识形态的根本克服。这样，加快自身发展，提升自身实力，就成为发展中国家应对西方中心论的根本实践选择。

当然，在批判、克服、超越西方中心论的过程中，也要避免走向东方中心论或其他类型的自我中心论、种族中心论。加快自身发展又不走向自我中心，应该是我们批判西方发展伦理学、西方中心论的一个重要收获。

[1] 参见[美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第256页。

[2] [英]诺曼·戴维斯：《欧洲史》上，郭方等译，世界知识出版社2007年版，第61页。

[3] 同上书，第62页。

[4] 同上书，第61页。

[5] 同上书，第54页。

[6] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第157页。

[7] 同上书，第158页。

[8] 同上书，第161页。

[9] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，序言第2页。

[10] 同上书，第57页。

[11] 同上书，第510页。

[12] Denis Goulet，Development ethics at work，London and New York，Rouledge，2006.

[13] Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004.

[14] Denis Goulet，Development ethics：a guide to theory and practice， London，Zed Books Ltd.，1995，p.152.

[15] Des Gasper，The ethics of development， Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.208.

[16] Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.2.

[17] [美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，中文版序言第8页。

[18] 同上书，前言，第9-10页。

[19] 参见[美]安德鲁·芬伯格：《可选择的现代性》，陆俊等译，中国社会科学文献出版社2003年版。

[20] 参见[美]劳伦斯·迈耶等：《比较政治学——变化世界中的国家和理论》，罗飞等译，华夏出版社2001年版。

[21] 参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版。

[22] [美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，中文版序言第8页。