福柯重点考虑西方现代性进程中的同一与他者的关系，因此主要涉及对待西方文化内部的异己问题，即主流文化与非主流文化（亚文化、边缘文化）的关系问题。他似乎还比较“传统”，至少与萨特、梅洛-庞蒂一样，基本上还围绕西方文明自身的问题展开。当然，他的相关看法对后殖民主义影响甚大，并因此对文明间关系的思考具有十分重大的启示意义。这显然开辟了由“内部关系”走向“内外关系”的通道。德里达的情形稍有不同。他要考虑整个逻各斯中心论历史中的同一与他者的关系，尽管他最初的目标也是一种内部策略，但不可避免地直接导致了“内外关系”，即西方文化与非西方文化的关系问题。在德里达的整个思想历程中，他对逻各斯中心论的解构主要体现为他对理性中心论和种族中心论的批判反思。在本节中，我们将同时考察“内部关系”与“内外关系”，而哲学的命运或哲学与非哲学的关系问题乃是一个兼及两重关系的极佳视角。正因为如此，我们在这里并不打算涉及他关于他者问题的一切方面，而主要围绕着文化领域（尤其是哲学文化与非哲学文化的关系领域）进行。

我们前面已经谈到“延异”对于探讨德里达“原文字”问题的意义。这个“非概念的概念”或“非词的词”对于理解有关他者问题的思考同样非常重要。他非常强调沉默无声的“a”在différance中的作用，正是它的强行挤入，导致了发音上与它完全一样的“差异”（différence）向“延异”（différance）转换，导致了静态的“差异”或“对立”向“差异的展开”或“差异的生产”转换，并因此既摆脱了以二元对立为特征的传统的同一性思维模式，也摆脱了以颠倒的方式来改变原有秩序的尝试。通过让“a”侵占“e”的位置，德里达让表音文字中的沉默因素活动起来了，也可以说他让逻各斯中心论主宰下的一切沉默因素、一切异质因素都活跃起来了，从而让他者获得了应有的地位。然而“e”并没有完全“缴械投降”，它仍然有其“痕迹”，并因此仍然在暗中活动。就关注他者和他性而言，德里达尤其推动了“差异”的第二重含义（即“不同，他者，不能辨别”）的游戏性展开。“延异”于是开启了一种关于同一与他者关系的新逻辑。它当然不会求“同”，但也不会简单地求“异”，而是注意到了“同一”与“他者”之间的往复运动。

德里达常常将逻各斯中心论和种族中心论放在一起谈，这不过是要表明，逻各斯中心论有其特定的“地理”和“历史”含义，它“不可分割地与希腊和欧洲传统联系在一起”，是“一种独特的欧洲现象”[66]。简单地说，它乃是归属于西方人或西方文化的独特思维模式，它始终烙有西方历史进程的印迹。他这样写道：“在原初的、非‘相对主义’的意义上，逻各斯中心论是一种种族中心论的形而上学。它与西方的历史联系在一起。”[67]问题在于，这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式始终具有成为普遍思维模式的雄心。在“哲学即普遍科学”的理想中，不管哲学家们的具体表述如何，他们其实都有一致的看法，“欧洲哲学”乃是一种“同语反复”[68]。简单地说，哲学是一种源自希腊的思维方式，无法在欧洲之外体会到其精神实质，因此可以说，“欧洲就是哲学”或“哲学就是欧洲”。哲学是一种最纯粹的理论形态，但它却成了欧洲中心论的集中体现或直接见证。同许多结构主义者或后结构主义者一样，德里达对逻各斯中心论的批判“天然地”包含着对“种族中心论”的批判。他试图在哲学文本或文学文本中展开解构工作，目的在于发现种族中心论是如何在传统哲学家及其追随者和反对者那里运作的，与此同时，他要在这些文本中展示种族中心论的内在矛盾和离心化的可能性。

尽管德里达主要读解的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等主流哲学家，但揭示的却是他们思想中的非主流的东西，或者说他要以他们思想中的非主流方面来瓦解其主导倾向。与此同时，他真正感兴趣的则是列维纳斯、巴塔耶（Bataille）等与主流哲学拉开距离的哲学家，尤其非常关注那些与哲学有某些牵连的诗人和文学家，比如蓬热（Ponge）、索莱尔（Sollers）、布朗肖、阿尔托（Artaud）、马拉美等。对非主流倾向的这种关注导致他本人及他的读者也处于非主流状态。他虽然是巴黎高等师范学院和高等社会科学院的哲学机构的哲学教师，却有着非常强烈的边缘化感受：“我得说我越来越感觉到我处在法国的边缘。也就是说我的作品的最热情、最富建设性的读者在法国之外。”[69]在一个非常包容外来文化和异质因素的国度中，具有绝对世界性影响的德里达却处于边缘化地位，甚至没有能够在本土成为教授，这从侧面证明了他性与他者问题的重要性。在他看来，“在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限”[70]，解构因此并不导致一种“反哲学的姿态”，它试图发现“一种非位置或非哲学位置”，让哲学可以借此原初地自我反思，并发现自己的他者。[71]这其实是某种暧昧不明的姿态，它不主张回归哲学，但又无法摆脱哲学话语。

在德里达眼里，哲学无疑是某种非常重要的思想形态，但思想还有其他形态。正因为如此，他需要考虑哲学与非哲学之间的复杂关系。而这里涉及两个主要问题：一方面，哲学是西方的，但在西方内部出现了对于哲学的越界，我们应该如何对待呢？另一方面，既然哲学是西方的，那么西方的哲学思维与非西方的非哲学思维之间的关系如何呢？就前者而言，德里达始终在探讨哲学与文学艺术之间的关系，其实就是在探讨西方文化的内部张力。在理性主义传统中，哲学是至上的，文学艺术服从于哲学，而在他及结构主义者和后结构主义者那里，学科界限的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。更有甚者，与从前对文学艺术采取哲学的阅读相反，现在我们更应该对哲学进行类似于文学艺术的阅读。按照他的意见，解构旨在消除哲学与文学两者的界限，而“解构本身不是哲学，也不是文学”[72]。当然，德里达并不特别关心那种大写的文学，因为它不过是哲学的表现形式之一，始终受制于哲学的逻辑思维方式，尽管其中也包含许多异质的东西。他感兴趣的是那种在逻辑思维的边界上活动并因此使这一边界发生动摇的文学，如布朗肖、巴塔耶、贝克特等人的文学。[73]就后者而言，德里达从一开始就在借鉴非西方的东西。比如，尽管他表示自己永远无法熟悉中国的语言和文化，但还是经常参照中国的思想和文化。他说过这样的话：“从一开始，我对中国的参照（至少是想象的或幻觉式的参照），就占有非常重要的地位。当然我所参照的不必然是今日中国，但与中国的历史、文化、语言文字相关。”[74]他在另一处则说：“从我的研究第一步和我最初的著作开始，中国文化和思想的问题就以根本的方式同文字和书写问题紧密相关，在我看来，这些问题对哲学思想和与之相关的一切的未来及我称为‘解构’的工作都是不可回避的。”[75]更为重要的是，他始终密切关注哲学文化中的外来因素，比如，他对古代埃及文化、犹太基督教文化的接受。当然，这种“内部关系”和“内外关系”并不那么界限分明。

就“内部关系”而言，哲学与非哲学（文学艺术）的关系可以纳入声音与文字的关系中来处置。在逻各斯中心论传统中，声音与文字处于二元对立之中，前者对作为异质力量的后者具有支配性的地位。逻各斯意味着理性和秩序，而文字则意味着对理性和秩序的偏离，意味着差异。他说：“我们之所以坚持把这种文字命名为差异，是因为在历史压抑的运作中，文字因其处境注定意指最可怕的差异。”[76]在德里达那里，文字就是非理性的代表，凡是在逻各斯中心论历史中受到压制的因素都可以称为文字。文字（及文学艺术）往往与**、感觉、想象等方面联系在一起，它总是超出理性的控制之外，而声音中心论的捍卫者们则有意识地或无意识地压制它的逾越。在这些捍卫者看来，当语言学家们赋予文字以重要性时，他们显然受骗了，犯错误了，“他们的过失首先表现在道德方面，他们屈从于想象，屈从于感觉，屈从于情感，陷入了文字的圈套”，比如，索绪尔就认为，他们“屈从于‘文字的**’就是屈从于**”，所以，“作为古老传统的道德家和心理学家”，索绪尔本人“分析和批评的则是**”[77]。

德里达谈到了自己的解构与弗洛伊德压抑理论的关系。他表示，尽管有一些表面上的相似，解构逻各斯中心论并不意味着对哲学进行一种心理分析。德里达确实有一些类似于弗洛伊德的表述，确实谈到了压抑之类的现象：他“分析自柏拉图以来的对文字的历史抑制和压抑”，认为“这种抑制构成了作为知识型的哲学的起源，作为逻各斯与声音的统一的真理的起源”；但是，他同时告诉我们，应该注意到的是“抑制而非忘却”，是“抑制而非排斥”，也就是说，“抑制没有撇开、放逐、排斥某一外来力量，它包含的是在自我之内勾勒一种压抑空间的内在表象”，而且这种抑制也是一种“不成功的抑制”，它“处于历史的解体中”[78]。探讨声音与文字的关系并不是要简单地论及压抑与反压抑的关系，而是要处理文化内部的张力，即内部力量之间的“延异”关系。德里达对弗洛伊德的理论进行转化，在对其概念做适度的理论上的保留的同时，注意到“它们毫不例外地完全隶属于形而上学的历史，也即属于逻各斯中心论压制系统”[79]。

在逻各斯中心论传统中，文字只是某种“边缘”因素。这是西方哲学根据二元对立原则看待世界而造成的：心灵与身体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与文字、在场与不在场都是对立的，而且有等级上的不同：前者高于后者，好于后者；优先的一方属于逻各斯，次要的一方属于文字。在这种区分中，文字实际上代表一切衍生的、边缘性的因素。逻各斯可以“言说”，而文字只能保持“沉默”。逻各斯中心论要压制文字，因为文字是外在的、死的，并且它力图让内在的、活的语音死去。文字一直被看作是一种喜欢暴力的外来力量，一种死亡力量。语音是第一位的，文字是第二位的，但文字并不满足于派生地位，总是力图透过暴力颠覆活动来瓦解内在的宁静与和谐。于是，为了维护这种活的内在系统，文字就应当排斥死的、外在的东西。问题的关键在于，传统哲学并没有把文字抛在一边，而是不断地利用文字，利用这种对它既有用又具有威胁的工具。

无论如何，从总体上看，哲学作为一种用文字表达出来的东西，却始终在对文字进行贬低。比如，柏拉图和卢梭都著述颇丰，但却强烈地贬低文字。以文字的方式贬低文字，这是一种悖论，就其实质而言，它无疑表现为某种权宜之计。因为这种原因，“尽管西方哲学史中存在着那些差异和断裂，逻各斯中心论的主题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它”[80]。德里达尤其提到了柏拉图、笛卡尔、康德、胡塞尔、海德格尔等人。在他看来，无论后辈对于前辈的批判，还是同辈之间的分歧，都不能瓦解他们在忠于逻各斯中心论范围内的密切一致，都不能掩盖他们回到希腊根基的“自然倾向”。然而，尽管哲学力图“成为放之四海而皆准”的东西，力图成为“普遍性”，尽管它“不简单的是一种话语或各种思想中的一种”，但是德里达还是相信，“哲学并非全部思想”，毕竟“非哲学的思想，超出了哲学的思想是可能存在的”；他同时承认，解构“从某种角度来说正是关于哲学的某种非哲学思想”[81]。

在德里达的游戏性读解中，传统哲学家对文字的贬低在不知不觉中消除了。这是因为，声音与文字不过是语言的两种载体，它们各得其所，各有所长，都是“原文字”的表现形式，它们始终处于“增补”游戏的链条之中，并因此成为非实体性的。如果说声音丧失了优势，这并不意味着文字会取而代之，正像弗洛伊德并不是要让力比多压倒意识一样，文字也并不因此会反过来排斥和压制声音。真正说来，德里达不仅要看到差异，而且还要让差异运作起来，他看到的是对立面之间的过渡关系。在《丧钟》中，通过将哲学大师黑格尔和文学大师日奈（Genet）并置，德里达开启的是哲学与非哲学，尤其是与文学之间的交融。他自己曾经表示，该书既非哲学作品，也非诗学作品，它其实意味着两者相互污染，并因此导致哲学和文学都不纯洁，从而通向某种在两者之外的选择。[82]通过对哲学文本的文学阅读，通过对文学文本的哲学阅读，他尤其破除了哲学的“纯洁”，消解了哲学的“目标”。他要告诉我们的是，必须面对异质性，必须把差异的游戏进行下去，而不是维持某种静态的对立。我们在前面已经谈到德里达对福柯关于理性与疯癫关系的评论，他坚持认为笛卡尔没有特别地排斥疯癫。也就是说，疯癫其实与感性、睡梦、幻觉同命运。我们现在还要指出的是，在他看来，就算存在着理性与疯癫的对立，这种对立也不是特别地发生在古典时期。

在福柯眼里，希腊逻各斯“没有对立面”，在文艺复兴时期理性还能够容忍非理性与疯癫，但在古典时期，疯癫作为非理性的典型代表受到了理性的完全、彻底的排斥。按照德里达的推论，可以得出福柯本人没有做但会承认的一个预设：“希腊逻各斯没有对立面，总而言之就是说，希腊人直接拥有基本的、原初的和未分化的逻各斯，在那里，全部一般矛盾、全部战争（这里所说的一切纷争）都只是在后来才出现。”[83]但德里达却表示，“福柯打算在其书中描写的那个排斥结构不是伴随古典理性诞生的。它在哲学中历经许多世纪才获得实现、确认和稳定。它乃是全部哲学史和全部理性史的关键。从这一点看，古典时代既没有特殊性也没有优先性”[84]。很显然，德里达并不特别地看重现代性问题，而是力图从整个西方传统的角度来考虑异质性问题。所以，他认为，应该一般地假定“理性有其对立面，有一个理性的他者”[85]。也就是说，在西方哲学文化中，疯癫等非理性经验自始至终都作为他者存在着：逻各斯中心论形而上学所固有的自我在场观念“依赖于与他性的对立关系”，换言之，“同一预设了异质性”[86]。他尤其注意到犹太—基督教这一“异质因素”。虽然说它大体上已经被希腊化了，但它曾经是、后来仍然是某种异质的力量，某种动摇哲学文化的自身封闭的力量，“我们可以争辩说这些原创的、异质的犹太教和基督教因素从来都没有被西方形而上学完全消除。它们在整整几个世纪中延续下来，威胁和动摇着西方哲学的确信无疑的‘同一’。因此，对于希腊逻各斯的反复解构从我们文化的初始时期就已经在运作了”[87]。

在德里达看来，哲学的异质性因素始终以边缘的方式存在着，他甚至认为“他者先于哲学”[88]。在《哲学的边缘》中，德里达以“细读”的方式关注哲学的“边缘”问题。但他“将”了自己一“军”，他问《哲学的边缘》是不是“哲学的边缘”？如果说“不是”，那么哲学在它那里尚未进展到“边缘”，就还有“中心”论题。但“中心”论题是什么呢？只能是“边缘”问题，“边缘”于是成了“中心”，这就导致了明显的悖谬。但如果说“是”，问题依然存在：对于这些“边缘”问题，我们是不是应当继续探讨，以怎样的方式探讨？因此得到的是同样的悖谬。其实，不管怎样，探讨都是没有止境的。这两种情况都表明：哲学处于某种“垂死”状态，我们永远无法用“生”“死”二元对立来解释它。换言之，二元对立模式根本无法应用于“边缘”问题。传统哲学往往只听自己说（理性的独白），听不到外面的、异己的声音。现在，我们并不是要强制它倾听来自外面的声音，而是要让它的“耳朵”“脱臼”，让它听出自己内部也有“杂音”和“异调”，从而产生某种新的“音响效果”：多音齐鸣或百家争鸣。

所谓“边缘”问题，就是为传统的理性哲学所忽略了的问题，诸如文字问题、神话问题、隐喻问题、作品风格问题、署名问题、前言与正文关系问题都在此列。凡是受到理智之光照耀的东西，凡是自明的东西都是正题、主题；然而，总是存在着一些晦暗不明的东西妨碍着理解，暗中破坏着逻各斯的纯洁。传统的做法是压制这些东西，根本不愿意倾听这些“边缘”因素的呼声。在德里达看来，不重视“边缘”问题是不可能的。形而上学体系内部既然有那么一些尚未驯服的东西，这座大厦也就时刻有崩塌的危险。这不是说批评家刻意去寻找纰漏，实在是因为这些“边缘”因素导致了文本的自身解构。立足于“边缘”因素重新读解哲学史而不是完全把它扫**出门，应该说与它还“藕断丝连”。德里达并不准备为哲学“送终”，他还没有为哲学掘墓。他只是要揭露哲学的“老底”，消解哲学的自大、自傲，并让它走出自我封闭的圆圈。所谓“哲学的终结”只不过是一种“诗意的比方”，只不过是要求文化多元共存的一种呼声而已。我们可以宣称哲学的某些方面已经或正在消逝，但我们也确信它在不断地长出嫩芽和新枝。

在德里达看来，哲学其实从来都没有真正忽略“边缘”问题，但它往往囿于自身的立场来处置。它自信能够把自身之外的东西纳入自身范围之内，让它们受到自己的支配。哲学话语“总是倾向于相信自己主宰着边缘”，它“根据全部可能的样式认识、构想、设定、拒绝边缘，从而趁机更好地处置它、逾越它”，它自身的边缘“必定不会对它保持为其外在”，它“因此把这一概念据为己有”，它“相信它控制了自己容器的边缘，并思考它的他者”[89]。他这样写道：“哲学总是坚持这一点，思考它的他者。它的他者，即那限制它的东西，它在自己的本质、定义和生产中扬弃的东西。思考它的他者，仅仅是要去扬弃它所扬弃的东西，是要去开启它的方法步骤而不是超越边界？或者，这边缘总是倾斜地、出奇不意地为哲学知识留下了又一次打击？边缘或通道。”[90]很显然，在进行哲学“内部关系”的清理过程中，德里达看到的是“边缘”在传统哲学中的双重性质，它既在内又在外。尽管如此，哲学从总体上有其执着的信念，它更多地认同于自己的传统，而不是让自己滑向“边缘”。在黑格尔及此前的哲学家那里，认同传统显然不成为问题。哲学家始终不断地追求对起源的接近，其间出现的偏差和求异倾向不过是一些“意外”。而在黑格尔之后，伴随着“哲学终结论”的喧嚷，开始出现了一些新的情况。尽管如此，主导性的倾向并没有发生根本的改变。

面对这种情形，考察西方文化内部的哲学与非哲学关系，不得不开始求助于西方文化与非西方文化的外部关系。在德里达对列维纳斯“异质思维”的思考中，我们尤其看到的是这一方面。德里达和列维纳斯都属于犹太血统，接受的又都是西方教育，因此他们的思想中存在着哲学与非哲学的内在张力。德里达试图把列维纳斯思想纳入哲学终结论的背景下进行思考。他表示：哲学不管昨天已经死亡，还是知道自己处于垂死状态；不管是有朝一日会在历史中死亡，还是始终经历着末日；不管其死亡能够还是不能够为思想提供空间，这一切都是一些本身“不含答案的问题”，是哲学“不能解决的问题”[91]。这其实表明“哲学终结论”并不是一个简单的口号。问题还得诉诸哲学的历史，尤其应该关注哲学家们与希腊传统的关系。德里达以胡塞尔和海德格尔为例表明，欧洲哲学家或西方哲学家其实有三个不言而喻的共同意向。首先，“整个哲学史是从希腊源头出发获得思考的”，虽然胡塞尔把柏拉图看作是哲学理性和哲学任务的建构者，而海德格尔相反地认为柏拉图标志着存在思想在哲学中被忘却并获得规定的环节，“他们之间的这种差异只因为其共同的希腊根基才变得具有决定性”，而且“这种差异在全都服从相同主宰的后代子孙中亲如手足”。其次，他们两人从各自不同的路径引入了关于差异的考古学，然而他们“每次都规定了对形而上学的服从或超越，总之，是对形而上学的还原，尽管这个姿态在他们各自那里甚至表面上有着非常不同的意义”。最后，“伦理学范畴在他们那里不仅是与形而上学截然分离的，而且被赋予不同于它自身的另一种东西，被赋予某种在先的、更根本的要求”[92]。

在德里达看来，胡塞尔和海德格尔的这三点共同意向其实也就是所有哲学家的共同意向，换言之是哲学之为哲学的“主题”。任何所谓“哲学”，要么承认这三个主题，要么就得放弃作为哲学的权利。它们“预先规定了逻各斯和世界性历史哲学的状况之整体，任何想要动摇它们的哲学都不能不以臣服它们开始，或者说都不能不以摧毁自身作为哲学语言的身份告终”[93]。德里达要告诉我们的其实是，哲学家们从来都没有一以贯之的明确立场，哲学始终在其发展中产生偏离，但任何偏离又都受到无形的牵制。为了批判、攻击和解构哲学传统，我们必须确定自己的立足点。但我们立足于何处？在哲学之内还是哲学之外？如果立足于哲学之内，我们就无法动摇哲学的根基，因为一切都归属于内部分歧。如果立足于哲学之外，我们就无“权”去批判和攻击哲学。真正说来，哲学有其自身发展的逻辑。尽管它始终包含着一系列内部对立和分歧，但最终是能够克服它们的，它们只不过是进展过程中的迂回和曲折而已。比如，对于胡塞尔来说，“危机意识只不过意味着某种先验主题的暂时的、却几乎必然的恢复”；在笛卡尔和康德那里，“这个先验主题本身已经开始去实现哲学作为科学的那个希腊构想”；而在海德格尔那里，“当他说思想长期以来、太长期以来处于干涸状态，就如同鱼儿上岸离水时，他要还给思想的元素仍然是希腊的元素，是关于存在的希腊之思，是由希腊人涌现和召唤的存在之思”[94]。这样说来，所有哲学形态，甚至包括走在后现代途中的海德格尔哲学，都以回到希腊为目标。德里达接受海德格尔解构西方哲学的努力，但他认为海德格尔最终还是一个思乡的游子，他“思乡般地渴望恢复专名，恢复存在的独特名称”[95]。

当然，在这一主流大潮中，确实也出现了某些突破这种回归希腊的努力，最重要的理论就是列维纳斯的他人哲学。相对于各种回归的努力，这一哲学以求异姿态给予我们以强烈的震撼，“在干涸深处，在不断扩大的沙漠中，这种从根本上不愿意再成为存在之思和现象性之思的思想，使我们对一种前所未有的解主题化和解占有充满梦想”[96]。列维纳斯先后受到胡塞尔的现象学认识论和海德格尔的现象学存在论的影响，本应追随他们回归希腊，现在却要走出希腊。这样一来，他仅仅局限于“内部关系”就不够了，必须同时考虑“内外关系”。德里达注意到了列维纳斯在对待前述三个主题上与胡塞尔、海德格尔的差异，并借以展开他本人关于绝对他性的思考。第一，列维纳斯思想呼吁我们从“希腊逻各斯”中脱位，从“我们的同一性”中脱位，甚至从“一般同一性”中脱位；呼吁我们离开“希腊场域”，甚至离开“一般场域”，以便通向“某种既非源头也非场域”的地方，通向“某种呼吸”，通向“某种先知言语（不仅在柏拉图之前，不仅在前苏格拉底之前，甚至在所有希腊源头那里就已经呼出）”，通向“那个希腊的他者”[97]。但是，德里达要提出的相应问题是，希腊的他者是否就是非希腊的呢？尤其是它能否自命为非希腊的呢？第二，这种思想仍然打算在其最初的可能性中把自己定义为形而上学，但它打算扬弃形而上学的从属关系，想恢复这个概念来对抗整个出自亚里士多德的传统。[98]问题在于，这种形而上学与希腊形而上学是相同的还是不同的？它能够达到解主题化的功效吗？第三，这个思想要从形而上学中呼唤伦理关系——与作为无限—他者的无限、与他人的非暴力关系，因为只有这种伦理关系能够打开超越的空间并解放形而上学。[99]这里涉及无限与整体的关系，德里达力图把无限看作是“延异”所要表达的东西，也就是说，和“延异”一样，无限乃是对黑格尔意义上的整体的突破。

在德里达看来，列维纳斯在很大程度上有别于哲学意义上的“希腊人”，尤其有别于胡塞尔和海德格尔“这两个仍然是希腊人的哲人”。这当然不是说列维纳斯就是一个真正的“犹太人”。其实，列维纳斯思想中包含着诸多含混的姿态，它的确不愿意回到希腊，但并没有因此完全脱离希腊并走向别处。正因为如此，它为德里达思考西方文化与非西方文化的关系提供了一个极好的范本。按照他的解读，这种思想“不想让自己认同于人们的所谓哲学明证性，甚至也不想去补充这种哲学明证性，但它无论如何也没有在其话语中将自己当作一种犹太神学或犹太神秘主义、一种教义、一种宗教，甚至一种道德来展开”，因为它“在最后时刻从不以希伯来论题或文本为权威依据”，它“要求通过诉诸经验本身而获得理解”，经验本身及在经验中最无法还原的东西是“朝向他者的通道和出口”，而“在最无法还原的他者中的他者本身乃是他人”[100]。希伯来与古希腊这两种源头，两种历史言说相互阐释、相互溢出，不存在向其中的一种螺旋式地回归的问题。于是，只有借助那种既依赖于哲学又超越于哲学的通道，德里达才能理解两者的关系，才能理解列维纳斯的思想。在接受访谈的时候，德里达表达了自己对两希关系的独特看法。他认为，引述乔伊斯在《尤利西斯》中的“希腊犹太即犹太希腊”来思考两者的关系是根本性的，但他本人的思想既非希腊的，也非犹太的。[101]列维纳斯的思想中并没有明确的犹太指向，德里达迷恋于列维纳斯的理智生涯也并非因为他是犹太人，而是因为他“作为现象学家的哲学话语与作为塔木德阐释者的宗教语言之间的某种谨慎的连续”，真正说来，“一开始就让我最感兴趣的列维纳斯是一个致力于研究现象学并向现象学提出他者问题的哲学家”[102]。

无论如何，列维纳斯开启了某种走出希腊中心的尝试。德里达认为，“走出希腊”在《胡塞尔现象学中的直观理论》一书中已经暗中获得预先思考。[103]也就是说，在其研究胡塞尔的直观理论，同时也接受海德格尔的影响，从而明显处于现象学视域内的时期，列维纳斯已经暗中开始了从希腊传统中偏离。从柏拉图到胡塞尔，哲学坚持的是一种理论的姿态，“理念”这个概念所包含的理智直观或心灵洞察的观念主宰着哲学，这意味着哲学受制于“光”，而“步柏拉图后尘的现象学应该比所有其他哲学都要更多地受到光芒的照耀”，因为它“未能消除那种最后的幼稚，即注视的幼稚”，它“预先把存在规定为对象”[104]。我们在前面的有关章节中已经提到，柏拉图的“理念”（形式、相）意味着“看”，但这里的“看”是理智直观，是心灵之“看”，而非眼睛之“看”。列维纳斯明显否定对他人的“看”，不管像胡塞尔那样从认识论上“看”，还是像海德格尔那样从存在论上“看”，最终都会把他人对象化。这意味着“看”以“光”为前提，看的暴力其实就是“光”的暴力。这里的“光”就是理智之光，即笛卡尔所说的自然之光，其实就是理性，“光”的暴力也因此是理性的暴力。在存在之思的历史中，认知（savoir）、拥有（avoir）和权力（pouvoir）都以看（voir）为基础，因此都意味着自我针对对象的支配，都意味着回归自我与自我的关系，回归同一，并因此否定他者和差异。

就像从前的哲学形态一样，现象学和存在论仍然意味着“理性的独白”，意味着“光的孤独”，现象学和存在论“没有能够尊重他者的存在和意义”，因此“变成暴力的哲学”，而“透过它们，整个哲学传统也在其意义中、在其深处与同一的压迫和集权不可分割地联系在一起”[105]。确实，整个哲学传统都根据理性原则否定了他者的地位，尤其否定了其他文明具有的哲学地位。在《论文字学》中，德里达引述了三段涉及文字问题的“文字”作为题记，他从中看出的是逻各斯中心论所包含的种族中心论倾向。其实，黑格尔所说的“表音文字在己为己地最具智慧”就足以表明这一点。德里达写道，“由这三段文字构成的题记并不仅仅集中关注时时处处都支配着文字概念的种族中心论；它也不仅仅集中关注我们所谓逻各斯中心论：拼音文字（比如，字母文字）的形而上学，由于某些谜一般的但实质性的且不为某种单纯的历史相对主义所理解的理由，其实已经成为最原始和最强烈的种族中心论，如今将以单一秩序进行支配的方式强加给全球”[106]。表音文字的形而上学忘记了自己的出生地，不断拓展自己的边界并向全世界施加其决定性影响。德里达虽然较少直接探讨现代性问题，他其实应该注意到了，正是伴随着现代性进程，尤其是科学技术的发展，欧洲中心论获得了前所未有的“胜利”。当然，这不是说哲学本身或者形而上学取得了直接的胜利，而是以间接的方式获胜了。正如海德格尔在反思哲学的命运时看到的，哲学本是精神世界的灵魂，但它却未能征服整个世界，没有成为世界精神。不过，哲学逊位于自己的合法继承者科学技术，恰恰表明哲学的遗产不仅可以留给西方人，同时还会普遍地主宰世界。海德格尔说道：“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结意味着植根于西方—欧洲思维的世界文明之开端。”[107]人们可能会拒绝作为“意识形态”的哲学，却能够接受“客观”的科学。问题在于，人们忘记了，科学乃是哲学家族的后裔，乃是全部哲学遗产的“理”所当然的传承者。

真正说来，欧洲中心论在不同时期有不同的表现形式，其中也出现过超越的努力，但最终还是没能跨越特定的界限。德里达告诉我们，直至16世纪，西方人还认为他们自己的表音文字是神亲手创造的最古老的文字。在17世纪，欧洲出现了某些抛弃“神学偏见”的努力，因为西方人开始认识到文字的多样性，“不足为怪，必然的离心化随着非西方文字成为可读的而产生”，只是在他们“认识到了文字系统的多样性之后”，只是在他们“为它们确定一种历史之后”，他们“才接受字母的历史”[108]。但是，这种最初的离心化是有很大局限性的。我们在关于语言问题的部分已经谈到，莱布尼茨试图以汉字为蓝本建立一种“普遍文字”，其工作在逻各斯中心论之内打开了一个缺口，但这丝毫没有中断逻各斯中心论。我们现在要说的是，按照德里达的意思，这种文字理想在一定程度上承认了异质因素，并打算借助异质因素来消除欧洲中心论的“神学偏见”，但却没有能够真正地做到。普遍文字理想只是逻各斯中心论进程中的一段插曲，引进外来的东西丝毫不会改变其性质。莱布尼茨等人把汉字看作是一种理性的、哲学的文字，力图把它纳入理性主义的秩序中，显然没有承认它的真正独特性或异质性。这样一来，“汉字概念只是作为一种欧洲人的幻觉起作用”[109]。我们可能会认为西方文化是理性主义的，东方文化是神秘主义的，普遍文字理想却试图贯通两者。这其实意味着西方人“以己度人”，试图让“理性主义与神秘主义之间有某种共谋”，如此一来，“他人的文字每次都被纳入自家的方案”[110]。

尽管如此，德里达还注意到了这一点：理性主义传统从一开始就不纯洁，因为它始终在借助一些神秘的、外来的东西，尤其是借助一些来自东方的隐喻。从表面上看，自柏拉图到黑格尔，理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀，即使隐喻不可避免地在发挥作用，哲学家们也视而不见，或者说有意无意地把它纳入逻各斯的规范中。但是，自从理性主义的集大成者黑格尔去世以来，随着各种反（非）理性主义的兴起，哲学家们不再对隐喻置之不理，而是开始把它看作是哲学文本的一个重要方面。德里达发现，哲学文本中实际上充斥着隐喻，而且，隐喻不是偶然地出现在哲学文本中的。真正说来，没有隐喻，就没有哲学文本。哲学家们有意无意地使用隐喻，用以帮助阐明自己的观点和立场。我们在说“有意地使用”隐喻时，是指他们认识到了隐喻的力量，并运用它来服务于逻各斯；而说“无意地使用”时，指的则是隐喻在暗中起作用，并因此不断瓦解他们的“本意”。似乎还存在“活的隐喻”与“死的隐喻”之分，前者指的是隐喻还在产生作用的情形，而后者则与它被耗尽联系在一起。无论如何，整个哲学语言在其使用中都是隐喻性的，隐喻的力量已经渗透在哲学交流中，哲学家们甚至在“滥用”隐喻。

德里达在标题为《白色神话学》（La Mythologie Blanche ）的长文中探讨了隐喻的地位问题。柏拉图文本中的“日喻”是西方哲学史或理性主义传统中最根本的隐喻，其实质是把“善”这一最高理念比作太阳。按德里达的看法，柏拉图哲学的最大秘密，其实就是要借助“日喻”这一最大的隐喻来消除隐喻。理性即太阳，太阳神阿波罗即理性之神。我们感知世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因此应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人（白种人）那里成为一种解释一切的神话。具体地讲，“白色神话学”即西方人的形而上学（哲学）。德里达写道：“形而上学——集中反映西方文化的白色神话学，白种人把自己的神话，印欧神话，他的逻各斯，即他的方言的神话当作是他仍然愿意称为理性的东西的普遍形式。”[111]在这种形而上学中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。在德里达的批评性读解中，这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和故步自封。