福柯的许多著作都关注他者在现代性进程中的命运，都旨在剖析理性针对非理性的控制策略。这些著作大多以文艺复兴时期为起点，以17、18世纪为过渡，以19世纪以来为指向。19世纪是一个非常重要的时期，因为它被福柯视为现代性的真正发端时期，“从古典主义到现代性（用词本身并不重要，我们可以说从我们的前历史到与我们同时代的历史）的门槛被确定性地跨越了”[19]。福柯之所以把现代性的起点确定为19世纪，根本原因在于，至今仍然对“我们”产生着影响的人的诞生、人文科学的诞生和现代权力机制的奠基都发生在这一时期。也就是说，他把现代性与人的诞生（生命、劳动、说话等有限经验与正常主体的诞生，疾病、疯癫、犯罪等反常经验与病人、疯子、罪犯等反常主体的诞生），现代知识尤其是人文科学知识（生物学、经济学、语文学、精神病学、心理学、精神分析学、犯罪学、临床医学等）的诞生，现代权力机构（疯人院、医院、现代化大工厂、监狱等）的诞生联系在一起。这种看法的确别出心裁。

我们通常把笛卡尔以来的哲学思考都归属于现代哲学范畴，这其实承认了这几个世纪之间的连续性。然而，在福柯那里，古典主义被归属于“我们的前历史”，19世纪被看作是“与我们同时代的历史”。这就导致了某种“认识论断裂”。这其实表明，他是相对于我们的当下处境而言现代性的。在他那里，19世纪离我们并不遥远，我们的时代状况依然带有该世纪对待他者的策略的印迹。显然，福柯的工作尤其关注与当代西方人的命运有关的理性主义传统，这是一种现代性反思姿态。当然，这种倾向完全可以与通常关于现代性的看法协调起来。我们可以把福柯所说的“从古典主义到现代性”的进程看作是“从早期现代性到后期现代性”的进程。19世纪是西方理性主义发展的一个新阶段，它主要通过科学思维、技术控制和政治组织三种宏大的合理性形式全面推进，与此同时，它开始具有一种强烈的反思意识，也就是说，在推进理性进程的同时，理性进程本身获得了一种或者前瞻性的或者回顾性的思考。

福柯的工作因此与两种重要思想倾向联系在一起：一是自笛卡尔以来的启蒙运动的理性设计；二是从康德直至法兰克福学派思想家对启蒙运动的反思。前者意味着求知意志或求真意志把理性确定为真假的标准，后者体现为人们对理性的批判意识。现代性是一个分化的历史进程，其间既包含着理性的扩张，也包含了理性的自我反思。古典理性主义的主要任务和目标无疑是扩大理性的权力，也就是确立理性的绝对主宰地位、合法地位。但从19世纪开始，哲学开始对理性的极度权力提出疑问，并要求人们对此保持警惕。理性在古希腊时代曾经获得完美表达，在漫长的中世纪中却沦落为非理性（主要是信仰）的他者。自文艺复兴时期以来，理性开始摆脱这种从属性的他者地位。理性向来以批判性著称，要求一切都必须接受自己的法庭的裁决。这样的要求一直延续至今：最初是对强势的挑战，后来则演变成对弱势的压制。或者说，最初的批判是为了摆脱自己作为他者的地位，后来则通过批判而将非理性的东西确立为他者。不过，在理性的高歌猛进中，许多清醒的理性主义者已经开始进行反思，并因此使理性同时将他向批判和自我批判结合在自身之中。

福柯非常重视康德的理性批判，认为它标示了“我们的现代性的门槛”[20]。在《什么是启蒙？》一文中，福柯致力于揭示康德的“现在”与他自己的“现在”之“同”与“异”，旨在表明，我们应该赋予康德式批判以某种新的意义。这其实包含了整个现代性反思对我们生活于其间的现代社会的意义。也就是说，我们必须对康德的启蒙反思进行反思。康德的理性批判认为启蒙就在于让人们达到成熟、成人状态，而福柯表示，“我不知道我们是否会变为成人。我们经验中的许多东西让我们确信，‘启蒙’这一历史事件未曾让我们成为成人，我们现在仍然不是成人。然而，在我看来，我们可以赋予康德在反思启蒙时对现在、对我们自身所提出的批判拷问以某种意义”[21]。康德哲学代表了理性的双重指向。一方面，康德哲学继续追求知识、追求真理的启蒙理想，集中体现了现代人的求知意志；另一方面，通过把理性限制在经验范围之内——限制知识，为信仰留下地盘，康德使理性不再是一种无处不在的力量。

福柯强调法兰克福学派的重要性，它的社会批判理论是康德的理性批判的继续。它认识到，理性在现代社会中已经不再是原来意义上的理性，理性产生了蜕变。和康德一样，该派成员都是理性主义者，他们仍然维护理性的权威，与此同时，又认识到了理性的过度膨胀所导致的问题：唯科学主义或技术主义导致了人的异化。法兰克福学派让福柯认识到，不存在决定一切的唯一理性，理性也是分化的：在法兰克福学派那里，“问题在于把描述为主宰者、被赋予唯一理性地位的合理性形式分离出来，并证明它只是可能的理性形式之一”[22]。就其承认理性的分化，而不简单地树立理性与非理性的对立而言，这一学派的认识是有价值的；但是福柯不同意这样的看法：理性在某一时刻由于自身力量而转向了堕落，沦为了工具理性。实际上，理性始终在分化，存在着无穷尽的分化，我们不能确定它在哪一个分叉点上沦为了工具理性。他表示，我们既不应该简单地认为理性代表着进步，也不应该认为理性的专断使我们生活在了一个堕落的时代。

正是在这样的现代性反思视野中，理性与非理性之间不再简单地表现为对立与冲突、控制与服从，而是呈现出复杂的关系。它们两者之间存在的实际上是一些权力关系，一些相互作用关系。按福柯晚期的看法，存在着两种分析权力关系的模式：一种是法律模式，一种是战争模式。他否认仅仅根据其中的一种就能说明全部的权力关系，但他明显倾向于战争模式。法律模式把权力看作为一种实体，它作为法律、制度和禁令而存在。福柯写道：“不管人们把权力归于确定权利的君主，归于进行禁止的父亲，归于让人们缄默的审查官，还是归于宣布法律的主人，他们总是力图将权力简化为司法的形式，并将其效果定义为服从。面对着作为法律的权力，被构成主体（他是被臣服者）的主体是一个服从的主体。在这些机制中，权力都严格同一，不管涉及的是臣民面对君主、公民面对国家、儿童面对父母、学生面对老师，都相应于服从的普遍形式。一方是立法者的权力，另一方是服从的主体。”[23]这是一种从中心到边缘，从上面到下面施加权力和影响的模式，施与者与接受者的角色泾渭分明。

这种模式明显过于简单，但却最容易为人们所接受。福柯最初也依据这一模式进行分析，并因此看到的是理性的绝对地位及其对作为他者的非理性的绝对压制。在现代社会中，话语的生产（因而知识的生产）都依据于一定的步骤来控制、选择、组织和调整。这些步骤的作用就在于削弱话语或知识中的异质力量和危险，在于应付偶然性，并使之符合理性的规范。理性主要采取如下一些排斥规则：禁令——禁止谈论某些话题，或者禁止某些人谈论这些话题，等等；分化与拒斥——将疯子与神智健全者区分开来，前者受到拒斥；求知意志——将真与假对立起来。其中第三种更为重要：“在禁令、疯癫的分化和求知意志这三大影响话语的排斥系统中，我对第三个谈论得最多。正是为了通向它，几个世纪以来人们不断地产生出前两者。”[24]也就是说，求知意志的排斥功能尤其值得注意，这是因为，在现代社会中，一切排斥最终都是以真理和科学的名义进行的。正因为如此，福柯并不关心客观的知识或真理，他试图发现的是知识和真理旗号下的权力机制。

从表面上看，求知意志似乎摆脱了任意性和偶然性。我们总是以为自己在追求客观性，并且总是把真理看作为理所当然的。然而，福柯通过哲学史的研究表明，知识、真理与感官愉悦（如在亚里士多德的《形而上学》中），与本能、冲动、欲望、恐惧、占有意志的运作（如在尼采的《快乐的知识》中），以及其他因素联系在一起。他进而指出，“利益从根本上来说被放在了它的充当简单工具的知识之前；脱离了愉悦和幸运的知识与斗争、仇恨、恶意联系在一起（在与斗争、仇恨、恶意的对抗中，知识是通过作为它们的补充而抛弃它们的）；它与真理的原初联系被解除了，因为真理在这种联系中只不过是一个结果，而且是一种指定了真与假的对立的伪造的结果”[25]。进而言之，求知意志还受到各种制度的支持，并为各种层次的社会实践（比如教育实践）所强化。人们总是声称自己拥有真理，总是把自己的话语建立在所谓真实话语的标准之上，并把其他话语作为虚假话语排斥出去。求知意志因此“倾向于对其他话语形式实施一种压制，充当控制权”[26]。显然，理性和科学的所谓进步伴随着各种各样的排斥系统。正因如此，我们应该对求知意志的客观性提出质疑，并因此看到它以真理之名所行的排斥异己之实。

由于只看到求知意志或求真意志的排斥功能，福柯最初的立场是把现代性等同于唯一合理性对非理性的主宰和压制。作为对抗，他要求把非理性的东西从它的压制下解放出来，甚至确立非理性本身的中心地位。作为一种批判策略，法律模式无疑是失败的，因为它仍然囿于现代性的主宰和对抗二元对立之中，因此它明显地中了理性主义关于合法性的圈套。更为重要的是，这种模式失于空泛，没有针对各种形式的权力关系进行具体分析。福柯后来认识到了这一点，转而关注具体分析，并因此放弃了法律模式：“为了具体地分析权力关系，我们必须放弃统治权的法律模式。”[27]他自称探讨的是关于权力的“微观物理学”。它指向的是权力关系，而不是实在的权力，大写的权力，即统治性的、把其合法性强加于整个社会机体之上的绝对的政治权力。当然，福柯也没有把权力与政治完全脱离开来，按他的说法，权力关系是多种多样的，它们有不同的形式，它们可以在家庭关系内、在社会结构内或者在行政机关内运作，也可以存在于统治阶级与被统治阶级之间。[28]权力关系的研究可以指向各种具体领域，并不一定特别地指向某一种形式。也就是说，权力散布在各种不确定的领域，不能对它加以普遍的理论思考，而只能采取局部分析的策略。我们只能探讨一个个具体的问题，例如，对性、儿童、妇女、犯罪、疯癫等具体领域的权力关系进行考古学和谱系学分析。

人们通常把权力问题与合法性问题联系在一起。启蒙运动的一个重要任务就是“扩大理性的政治权力”，确立理性的主宰地位、合法性地位。但从19世纪开始，哲学开始论及合法性的危机，即对理性的极度权力提出疑问，要求对政治合理性的极度权力保持警惕。针对这种情况，福柯问：我们是否应当审问理性？他的回答是：“在我看来，没有比这更无效的了，首先，因为这一领域与罪或无罪没有什么关系；其次，因为把理性作为非理性的对立面实在是无意义的；最后，如此审问会把我们拖入这一陷阱，扮演任性和讨人嫌的角色：要么是一个理性主义者，要么是一个非理性主义者。”[29]在他看来，无论对理性及其合法性表示赞成还是反对，实际上都受制于传统策略，因为两者是完全一致的。后者不仅不会动摇理性的地位，有时反而会强化其合法性。为此，他提出了自己的考察合法性的基本思路：首先，不把社会或文化的合法性作为整体来研究，而是在多个领域内分析合法性的进程，每一领域都根据一种基本的经验，例如，疯癫、疾病、犯罪、性欲之类；其次，合法性是一个危险的词，当有人试图让某种东西合法化时，主要的问题不是考察它符合还是不符合合法性原则，而是要看他利用的是哪一种合法性；第三，即使启蒙运动是我们历史上和政治技术发展史上的一个重要阶段，为了理解我们如何陷入我们自己的历史中，我们还得追溯更远的进程。[30]

这种思路使我们认识到，合法性不只有唯一的形式，它有许多特殊的形式。于是，对合法性整体提出疑问是无用的，而应当拷问各种具体的权力关系是如何合法化的。统治的施加，总是利用某种类型的合法性，但它并不一定就采取暴力方式来实施。正因如此，抵制和反叛权力形式的人不能够仅仅满足于责难暴力、批评制度。我们如果满足于从整体上批判、满足于批评制度，就会掉入合法性策略的陷阱之中，使自己成为这一策略中的一部分。也就是说，我们不能指望有一个元标准存在，并据此来评判什么合法、什么不合法。相反，我们应该对具体权力关系是如何合法化的进行分析，也就是要揭示各种合法性的真相。对其历史与现实的追问，有助于表明某种东西取得合法性地位并非理所当然的，相反这种合法化具有偶然性、任意性。比如，通过追溯精神病学的历史，我们可以发现这一“客观”而“人道”的学科实际上有其不光彩的历史，他者在它那里始终是其任意摆布的对象。

对权力的合法性策略进行研究是十分困难的，原因就在于，在西方现代社会中，权力是某种最需要展示自己、又最需要掩饰自己的东西。比如，政治生活表现为实施权力，但人们却难以发现权力是如何运行的，现代社会的控制力量只是一些无形的手。各种机构、政党、革命思想和行动都只在政府机构中看到权力，而没有看到权力是无所不在的；社会批判主要针对经济性质（资产阶级剥削无产阶级），而忽略了权力关系也是经济关系的构成要素，如此等等。作为纠偏，我们应当做的事情是：不仅在上层建筑，也应当在经济结构中确定权力关系；不仅在政府形式中，也在次政府、超政府、非政府形式中追溯它们；应当在权力的运作中而不是在实体中寻找。这意味着关注权力关系的复杂性、差异性、特殊性、可逆性，而不局限于从中心到边缘或自上而下的“单一形式”，把它们“当作相互交叉、彼此求助、趋于一致，或者相反，彼此对立、相互取消的力量关系加以研究”[31]。不应该看重法律在显示权力方面的优势，而是应该尝试发现权力所运作起来的各种不同的限制技巧。[32]这就转向了权力分析的战争模式。福柯的《必须保卫社会》旨在探讨“战争（及其不同方面，侵略、战役、征服、胜利、征服者与被征服者、掠夺与占有、反叛）如何被用作历史，更一般地说用作社会关系的分析仪器”[33]，而他的《监视与惩罚》及《性史》第一卷致力的其实是大致相同的工作。

福柯在他的分析中表示，根据战争模式，权力是相互的。战争在双方之间进行，其间有许多因素起作用，并因此不断产生关系的转化。如果按照法律模式分析问题，理性与非理性之间只有压制与服从的简单关系，而且疯癫、犯罪、性错乱等具体经验之间似乎没有什么差别。而按照战争模式，理性与非理性之间则会呈现出非常复杂的相互关系，理性对各种具体的非理性经验会采取不同的应对方略。这就意味着如下思路：权力不是我们可以获得的、夺取的、分有的某种东西，也不是我们可以守护或放走的某种东西，它从数不清的点出发，在不均衡的、运动的关系中运作；权力关系并不外在于其他类型的关系，相反，它们内在于其他关系之中；权力不是自上而下的，它来自下面，因此应该摆脱统治与被统治的二元对立；权力关系既是有意向的，又是非主观的；哪里有权力，哪里就有反抗，抵制并不外在于权力。[34]正因为权力的实施是多样的，权力的抵抗也是多样的，不可能完全以正面冲突的方式实现。这些抵抗并不处于权力之外，而毋宁说处于权力网络之中，它们也充当着权力的对手、靶子、支撑和把柄之类的功能，它们与权力共存并完全是同时的：“我没有提出一种抵抗的对抗权力的实体，我说的是，一旦存在着权力关系就存在着抵制的可能性。因此，我们永远也不能被权力弄入圈套，人们总是可以在确定的条件下，根据确定的策略缓和抵制。”[35]当然，福柯并不因此只承认战争模式。他表示，权力关系的多样性可以部分地而绝不是完全地要么以战争形式，要么以政治形式“被编码”。

现代性曾经被视为理性的独白史，在20世纪初依然如此。福柯表示：“人们对待疯子的方式也是理性史的一部分，这一点在今天非常明确。但在50年前却不是这样。那时的理性史，就是柏拉图、笛卡尔和康德，或者再加上阿基米德、伽利略和牛顿。”[36]然而，光注意到非理性还不够，因为非理性也是多样的。理性与此相应也呈现出多样的形式。战争模式提醒福柯两点：一是理性呈现出自我限制的倾向，它以分化的形式出现，并针对不同的异己力量运用不同的合理性形式；二是理性对待非理性采取两手策略，即排斥与生产结合，控制与利用并举。因此，现代性反思并不意味着对理性进行审判，而是追问理性及其自我分化的历史，展示理性控制策略的多样性。我们可以发现各种合理形式实际上都有其历史，它们的出现都具有某种偶然性。它们建立在人类实践和人类历史的基础上，可以出现，也可以不出现。进而言之，在科学思维、技术控制和政治组织等宏大的合理性形式下面，还存在着多层次的分叉。福柯这样写道：“对于我而言，没有哪一种既定的合理性形式就是理性，我没有看出三种主要合理性形式在瓦解和消失，我不会说任何一种在消失，我可以看到各种转化而不是消失。理性并不是一种现在已经完成的久远叙事。”[37]理性既不像有些后现代主义者认为的那样应该退出历史舞台，也不像法兰克福学派认为的那样通过克服其堕落就可以恢复到启蒙理性的本来面目。理性的宏大叙事并没有真正消失，但它以各种精细的方式在起作用。

在福柯看来，我们不能简单地将理性看成一个整体，而应当具体地分析和具体地对待合理性在各个领域内的进程，应当“分析合理性的各种形式：各种合理性在不同的基础、不同的创造、不同的修正中彼此产生、彼此对立和彼此纠缠”[38]。现代性意味着理性以不同的方式向各个领域渗透，意味着理性力图确立自己对他者的全面控制。但是，理性渗透到这些领域，其目的并不仅仅是压制和排斥他者，人的求知意志把自身的疯癫、疾病、犯罪、性错乱之类的消极经验，把自身的生活、劳动和说话等积极经验纳入认识领域，以便能够更好地道出自身的真相。认识他者实际上就是认识自身的另一面。从根本上说，现代性就意味着人对自身的有限性和反常方面的认识。也就是说，现代人的求知意志力图发现自己的真相，要么发现自己是有限的存在者，要么发现自己是病态主体。这其实从另一方面表明，理性自身并非无所不能，而人则受制于那些作为他者的因素。从福柯的主要作品看，在《古典时代的疯癫史》中，或是政治的或是道德的权威决定了理性是好的，非理性是不好的，因而应当对非理性加以排斥或矫正。在《词与物》中，知识型决定了某些经验可以作为认知的对象，某些知识可以成为科学的知识，其余的都受到压制或排挤。两书的结论都一样：在思想史上，理性被认为居于作为他者的非理性之上，并针对后者实施主宰和支配。在《监视与惩罚》《性史》卷一与《求知意志》等后期作品中，福柯对犯罪和性欲做微观的分析，将理性与作为他者的非理性的关系纳入复杂的权力网络之中。

在写作《古典时代的疯癫史》的时候，福柯还没有直接诉诸权力这一概念。但就其实质而言，该书是把疯子与神志健全者之间的分化视为非理性与理性之间的权力关系的集中体现。在他看来，通常的疯癫史其实是理性及其机制的独白史，观念、机构、法律和警察制度、科学概念囚禁着疯癫，因此，“疯癫本身的原生状态永远无法恢复到它自身”[39]。他本人力图切入经验的深处，以便重新把握疯子及疯癫经验开始沉默无言的那个时刻。在他看来，即使是在精神病学中，疯癫经验也没有现出其原生态。精神病学表面上要与疯癫对话，其实，理性与疯癫根本没有共同语言，它们无法交流，一切都建立在前者的独白和后者的沉默基础之上，“精神病学的语言——它是理性关于疯癫的独白——只能够建立在如此沉默的基础上”，因此，福柯并不打算去研究这种语言史，而是去从事关于这种“沉默的考古学”[40]。这其实是揭示疯癫在现代性进程中作为他者的命运。

福柯认为，在西方社会中一直存在着排斥与净化的古老习俗，在不同时期针对的对象是不同的。在现代性的进程中，疯癫典型地扮演着受排斥和净化的角色。尽管随着时间的推移，人们对待疯子的方式从外在形式上有了一些改变，但就其实质内容而言，理性始终以胜利者的姿态操纵和控制着作为非理性的疯癫经验这一他者的命运。按照他的分析，疯癫并非一开始就承担了这种他者角色，它是逐步地演变为这一他者的。一种心理或生理疾病有其象征价值，但只是在权力关系中才变得具有战略意义。人们常说，金银并非天然是货币，但货币天然是金银。同理，疯癫并非天然是理性的他者，但理性天然地要把疯癫树立为它的他者。这是因为，在现代性以理性为唯一法庭的氛围中，疯癫被认为是非理性的集中体现，是理性实施其权力的最佳对象和媒介，是唯一真正意义上的他者。

在文艺复兴时期，理性的绝对标准、资产阶级的划一秩序尚未完全确立，疯癫的地位也就暧昧不明。当此之时，疯癫经验呈现为互相矛盾的两种形式：它既体现为一种巨大的宇宙性的悲剧力量，又是由于人性的软弱而造成的道德过错。疯癫首先被看作是与宇宙性的力量相沟通的东西：人的动物性力量使自己从习惯性的束缚中摆脱出来，导向一种神秘的知识和潜在的智慧，这是最重要的一个方面。这与《词与物》中所描述的文艺复兴时的知识状况非常一致。在文艺复兴时期，人们往往不自觉地寻找物与物之间、词与词之间、词与物之间的相似性。这种情形造成了文艺复兴知识的零乱，它是片断的，是不成系统的，是一盘散沙。[41]也就是说，文艺复兴的知识追求相似，但理智只能在相似之链中追逐，永远只能发现世界的片断的特征，不可能拥有完整的认识。在这种情形下，疯癫及其他非理性的经验并没有受到完全的排斥，因为疯癫的幻象恰恰会使人们认识到世界整体相似，使人们能够表达他们“对世界的种种威胁和种种秘密的猜测”[42]。但在另一方面，疯癫也同时被认为与宇宙性力量无关，它仅仅限于人自身之内：疯癫不是力量，而是软弱；不是在外的，而是在内的；不是真理的象征，而是梦想与幻觉。疯癫发生在具体的个人身上，它揭示的是人自身的真相，而不是世界之秘密。既然疯癫是由于人的软弱导致的，而不是一种不可制服的宇宙力量，那么这就导向了道德问题。在文学和哲学的表达领域，对疯癫经验尤其采取了道德讽刺的姿态。[43]

按照福柯的说法，疯癫的双重经验一直到16世纪都是明显并存的。疯子就像宫廷小丑一样，可以做表演让人们欣赏，人们由疯癫反观理性。“愚人船”表明，疯子生活在文艺复兴世界的边缘：理性无疑要驯服疯癫，但还没有占据其所有领地。也就是说，尽管存在着排斥和放逐，疯癫仍然是理性世界的一部分，它还可以与理性对话，还没有成为受到彻底排斥的绝对他者。但是，随着古典时代的到来，理性与疯癫的关系完全改变了：疯子与其他所有具有非理性特征的人一道，被关进了具有半司法性质的、以禁闭为特征的“总医院”。道德评判已经毫无疑问地排斥了宇宙性力量的体验，疯癫被视为罪恶，它是有害的、非道德的，因此应当作为他者受到彻底的排斥。于是，“文艺复兴时期刚刚可以放声叫喊（但其暴烈已经得到控制）的疯癫在古典时期被强制地变得沉默无声”[44]。笛卡尔对待疯癫和培根对待假象的立场，典型地代表了早期现代哲学对待他者的姿态。古典知识的一般状况同样表明了这一点。按福柯的看法，古典知识完全以秩序观念为中心，“使得古典知识型之整体得以可能的东西首先是与关于秩序的知识的关系”[45]。一切知识都凭借符号按照同一与差异原则来使事物秩序化。

在古典知识领域中，秩序的观念最为重要，任何不合秩序的东西都受到排斥。整个知识领域就像一张巨大的表格，所有知识都在一个同时系统中得以展示，所有事物要么在这一表格中找到自己的位置，要么放弃自己存在的权力。疯癫作为非理性的集中表现，显然被视为丧失了存在权力的他者：“疯癫是直接的差异，纯粹的否定性，它被宣布为非存在。”[46]疯癫在禁闭和排斥中变得沉默无声，根本没有被纳入早期现代哲学的认知结构中。我们当然不能够说他者在早期现代社会中不存在，而是说他或它不具有核心的哲学地位，没有在认识论剧场中获得表演的机会。因为不能够被纳入普遍性秩序中，疯子之类的非理性者受到了排斥，被禁闭并因此没能够出场。从正面来说，由于关注同一性，他人没有独自出场。其实，正如我们在前面已经谈到的，笛卡尔等人偶尔也论及他人，但没有看到其异质性或他性。由于把人的本质确定为思维，由于把身体看作是外在的东西，“我”与他人的“同”被看作是一种不证自明的先验假定，或者说我们单凭判断就能够发现他人与“我”的“同”。

在社会领域中，更应该强化理性的秩序，应该把一切力量都纳入资产阶级的秩序之中。在理性的法庭中绝不允许任何反常的、异己的力量存在。于是各种各样的禁闭机构建立起来了。在这种大禁闭的氛围中，疯子最初并没有被单独关闭。原因就在于，疯子只是其他非理性的人中的一种，是普遍禁闭的对象之一。人们通常以经济和治安方面的原因来说明为什么要实行普遍禁闭。经济危机期间，失业严重，禁闭穷人和闲散人员可以减少治安问题；在经济复苏时，则可以强制他们成为廉价劳动力。但在福柯看来，道德方面的考虑更为突出。闲散是万恶之源，治疗手段则是劳动，应当将闲散强制改造为勤劳。正是基于劳动的这种道德含义，人们发现了疯子和其他人的不同：穷人和闲散人员可以被劳动改造，而疯子则不能，“他自己越过了资产阶级的秩序的疆界，并使自己隔离在这种神圣的伦理界线之外”[47]。其他非理性的人尚能服从“道德公约”，因此可以回到“我们”之中，而疯子始终无法回归资产阶级秩序中，这表明疯子是真正意义上的他者。

疯子在大禁闭的世界中占有非常特殊的位置：既然他无法被改造，也就不宜曝光，否则会给资产阶级社会抹黑。现代性的浪潮狂扫整个西方世界，而疯子居然无动于衷，具有“卫道夫地位”的总医院显然不能容忍这种“顽固不化”。理性不再愿意与疯癫保持联系，不再与它对话。疯子于是不再处于边缘地位，而是被彻底排斥在外，变成完完全全的他者、沉默无言的他者，他“完全被遗忘”。也就是说，疯癫作为非理性的集中表现，应当让其保持沉默，从而昭示理性的无往不胜，无所不能。在文艺复兴时期，疯子曾在光天化日之下四处乱闯，然而，“在不到半个世纪里，疯癫已被隔绝，并在禁闭堡垒中受到理性、道德规则及单调枯燥的夜晚的紧紧束缚”[48]。根据福柯的分析，这个时代一方面把疯癫看作是与理性对立的非理性，另一方面又把它归属于与人性对立的自然范畴、动物性范畴。前者意味着道德责难，后者意味着身体折磨。

我们如果转换视角，就必须承认，疯癫仍然存在，只是它不再与理性直接发生关系，即不会发生冲突，更不存在着对话。按照福柯的意思，疯癫混杂在别的东西之中，它和这些东西一块呈现，但它的目的不是与理性对话或与理性相冲突，而是用不可言明的方式来默默无闻地为理性服务。这表明，疯癫以退隐的方式存在，“疯癫的某种不在场支配着疯癫经验”[49]。这种不在场恰恰表明了它的他性：“疯癫在其存在方面是不明显的；但是，如果说它是不容置疑的，这是因为它是他者。”[50]我们并不是从疯癫自身的某种确定性出发，在其“直接性”中证明这种与理性明显不同的他性的。疯癫处于世界的另一极，它是具有外在性的他者。疯癫因此最多处于与理性的某种间接关系之中。福柯写道：“面对理性，疯癫有双重存在形式，它既在另一边，又在理性的注视之下。”[51]也就是说，作为外在意义上的他者，疯子与理性截然分离，但与此同时，它们之间不可能没有关系：正是理性把疯癫禁闭了起来，并且时刻用警惕的目光防止它走出禁闭圈。

不管理性针对疯癫经验还是别的反常经验，都存在着明显的排斥机制，但其中也包含着某些含混的姿态。在1968年的一次讲座中，福柯表示，每一文化中都有一系列严密的分化行为，**禁忌、疯癫的区分和某些宗教排斥都不过是一些特例。他注意到，这些行为其实是暧昧不明的，它们一方面标出了界限，与此同时又开辟了始终都有可能的越轨空间。而这一越轨空间有它自己的结构和规律，它为每一个时代构成了我们可以称为“越轨系统”的东西。这一系统“与非法或犯罪、与革命、与古怪或反常、与所有这些偏离形式之外的形式都不相符合，但这些形式的每一种都至少表明了某种偏差”[52]。就西方社会而言，仍然影响着我们今日命运的分化出现在18世纪到19世纪的转折时期。在这一时期，“现代意识倾向于赋予反常与病理的区分为不正常、偏差、不理智、非法及犯罪以划定范围的权力”，但这种现代意识依然包含着某种含混性，“对于一切它证明为外来的东西，在进行判断时都给予排斥地位，在进行解释时则予以包含”[53]。最终说来，在福柯看来，不管演进如何，二分的要素没有改变，还是同样的要素被接受，同样的要素被拒斥。[54]

福柯注意到，现代社会对待疯癫经验的方式与古典时期有了较大不同，但这依然没有改变疯癫作为他者的地位。通常认为，现代的观点是将疯癫看作心理疾病，并试图对它加以“客观”而“科学”的解释；现代社会开始把疯子当人看，力图以科学的方式改变作为人类社会一员的疯癫者的悲惨处境，反对以残酷的方式对待他们。也就是说，疯子似乎属于“我们”，而不再是受到排斥的外在的他者。然而，在福柯看来，实际情况要复杂得多。科学观念和温情姿态只不过是医生以资产阶级的价值观对病人进行道德主宰的一种伪装。他因此这样表示：疯人院是“一个没有宗教的宗教领域，一个纯粹道德的领域，一个伦理划一的领域”[55]；医疗工作在这里只不过是道德教化的一部分，而医生和科学无非是“司法和道德上的保证而已”[56]。

非常明显，疯癫经验仍然没有获得自身价值，它仍然是理性或道德的沉默无言的他者。按福柯的意思，现代社会仍然要摆脱疯癫，为了达到这一目的，现代社会“在其注视和道德的牢狱中控制疯癫，诓骗疯癫”，它“通过将疯癫推至人自身内部的一个角落来让疯癫缴械投降”，其效果是“让人最终建立起一种我们称为心理学的从自己到自己的关系，疯癫理应不再是黑夜，而成为意识中的短暂阴影，以便人能够掌握疯癫的真相，并且在认识中解决它”[57]。人们总想在疯子的声音背后发现些什么，在片言只语中找到某种连续的东西，找出他们向理性、向道德回归的征兆，而没有听到他们自己的声音：精神分析“过去没有听到、将来也不会听到非理性的声音，不会为精神失常者们译解征兆”[58]。说到底疯子始终都是沉默的他者。

在福柯思想的后来发展中，他改变了《古典时代的疯癫史》中的分析方式。他发现，现代社会采取多种多样的方式来对付各种异质性力量，其立足点不是彻底排斥，而是改造和转化。福柯用“规训”概念来表示理性对于作为他者的非理性所实施的权力关系的新特质。《监视与惩罚》典型地代表了这种分析模式，它旨在探讨现代社会对于作为他者的罪犯的处置策略。尽管《性史》逐渐转向了自身技术问题，但其最初意图与《监视与惩罚》相同，表明权力对性经验实施某种控制与鼓动相结合的策略。现代社会往往根据某种有效的策略，把各种异质性的暴烈力量、把理性的他者转换成维护理性地位和权威的温驯而有用的工具。按照这种新的权力关系分析方式，我们不应该只盯着惩罚机制的压制性效果，我们不应该只看到维多利亚时代对性欲的压制性姿态，而应该看到这种压制或压抑同时伴随着生产性和鼓动性的方面。当然，福柯也提醒我们不要因此陷入温情的陷阱。现代惩罚制度看起来越来越重视心理方面，似乎缓和了对身体的控制和折磨。然而，心理控制的突出、身体折磨的缓和只不过是某种更巧妙的身体控制技术，它服从于一种新的关于身体的政治经济学，但并没有走向真正的进步。现代社会对性方面不断宽容，性欲话语越来越增殖，但我们不能因此就认为这种宽容和鼓动意味着解放和自由。我们应该从有关惩罚问题和性欲问题中看出现代性对待作为他者的非理性的新的控制策略。

就现代监狱制度而言，知识的作用和惩罚的人道化是两个非常值得注意的方面。首先，司法审判越来越经常地诉诸非司法领域的东西，在这里，“一种知识、各种技巧、各种‘科学的’话语得以构成并与惩罚权的实践纠缠在一起”[59]。心理学和精神病学尤其扮演了非常重要的角色。其次，人们可以非常明显地看到立法的改进、进步及其导致的人道化和宽容。但是，福柯提醒我们，这两种情形掩饰了新的权力策略的机制及其产生的后果。在现代社会中，理性更多的是一个“阴谋家”，而不是一位“专制君主”。它不任性地排斥或镇压作为异己的他者，而是以各种温和的方式，主要是一些规范性的步骤来把它们牢牢地控制住，使它们自觉地为理性的秩序充当有用的工具。福柯这样评论说：“波德莱尔想象的资产阶级愚蠢而一本正经，这也太天真了，资产阶级聪明而玩世不恭。”[60]

透过研究惩罚方式的变化，透过阅读权力关系和对象关系的共同历史，福柯发现，惩罚的心灵化、人道化和宽容代表的不过是一种更精致的权力技巧。与专制时代只针对身体进行残酷的处置不同，现代社会实施的是惩罚（身体控制与心理控制）与生产（犯罪真相的揭示、犯罪的鼓动和利用）并行、身体技术（监禁、劳动改造）和心理技术（心理学、精神病学介入罪犯改造工作）共存策略。尽管不再使用暴力和流血的惩罚手段，而使用宽容的方式，现代监禁和强制劳动改造依然主要针对身体及其力量，为的是使之屈服并加以利用。正如我们在前面已经谈到的，当代社会的一切机构都具有同样的性质，也就是说，监禁具有独特性，但它同时也只是一整套治理技术中的一种。现代社会对个体采取一种排斥与规训相结合的控制策略：一方面，它对不合常规的个体（如越轨者）或未定型者（如儿童）采取隔离的方式（监狱、学校等机构的设置）；另一方面，它又对他进行改造或塑造，使之回归常规或社会化。实际情形要复杂得多。不管犯人还是未成年人，他们都不是外在的他者，他们处于某种边缘状态。这种边缘状态可能是对社会的一种威胁或抵制，但也可以成为实施社会控制的借口和工具。

犯罪与惩罚的关系当然更为典型：社会并不打算一劳永逸地消除罪犯与犯罪，它在改造罪犯的同时，也在生产新的罪犯；而且往往利用罪犯来达到控制社会的目的。监狱制造了违法者，但违法者最终是有用的，无论在经济意义上还是政治意义上。[61]福柯举了两个例子：比如，在从卖**业获取利益方面，违法者就大有用处；又比如，在政治斗争和社会斗争中，罪犯被用来对付敌人，他们可以执行监视、渗透、阻止或破坏罢工的任务。在18世纪末期，人们梦想一个没有犯罪的社会。然而，福柯告诉我们的是：“没有犯罪，就没有警察。”[62]真正说来，罪犯不是不变的实体，他一会儿属于“我们”，一会儿又归于作为另类的他者。倒过来也一样，“我们”往往也可能变成“他者”，变成某种不受我们支配的无形力量手中的“他者”。现代社会以温和的监视取代了严厉的惩罚，权力机制于是以更细微的方式存在。权力的发挥似乎趋于宽松，因为它不直接面对个体。但它有一只看不见的“手”，有一双无处不在的“眼”。我们看不到监视者在哪里，但我们的一举一动则完全在他的视野之内，在他的掌控之下。我们因此变成我们自己的他者，“别一种我们”。权力完全可以民主地实施，这是一个监视和规训的社会。在无形的监视之下，个体变成自觉服从的主体。这样，有犯罪经验的个体并没有被排斥在社会之外，因为监狱和社会中的任何其他机构一样，都是现代社会用来规训个体的工具。我们可以进而言之，没有什么外在的他者，我们每一个人都处在“同”与“异”的张力中，都处在理性社会的边缘，都在不停地按照理性的要求转换自己的角色。

在性欲问题方面，性经验，尤其是性错乱无疑是理性的一个他者。有关性欲的真理**裸地让人难以接受，在理性主义一统天下的情势下，性欲不得不进入自我掩饰状态，人们必须对之三缄其口。可是，有关性欲的话语却一直呈现出增长的态势。对于这个问题，福柯不像别人那样关心性压抑的存在还是不存在，而是说压抑是更复杂的策略的一部分，消极的压抑与积极的刺激实际上联系在一起。他在有关性欲的策略中发现了一个基本的矛盾：一方面，它让性欲成为一种禁忌；另一方面，它又不断地让人谈论性欲，让性欲说话。最终说来，人们透过禁忌的方式谈性欲：“实际上，对于现代社会来说，最特殊的不是致力于让性欲停留在阴暗之中，而是在把它作为隐秘的同时，没完没了地去谈论它。”[63]禁忌的结果反而是性话语的不断增生。如果我们改变思考的视角，就不难明白这一矛盾：性欲是一种手段，权力透过它而得以实施；权力的目标不是压制，而是指向真理。但是，由于关涉性欲的真理过分令人难堪，以至于让人无法接受，所以人们不去直接张扬它，而是以反性错乱的方式揭示其真相。在有关性欲的宗教忏悔中，我们无疑最能看出这一策略来：牧师让忏悔者详细说性错误的每一个细节，这看似压制，实际上是为了从另一个角度来揭示性欲的真相。

权力感兴趣的正是透过压抑机制的产生来发现真理：我们有正当理由“要求性欲说出真相”，我们“要求它将我们的真相告诉我们”[64]。于是，最初是在宗教忏悔中，后来是在有关反性错乱的话题中，最后是在性科学中，有关我们自身的真理得以揭示。显然，权力利用性欲来生产知识，增殖话语，而不是压制性欲。也就是说，他者其实是我们认识自身真相的一面镜子。或许我们可以从儿童**问题中懂得这种权力策略是如何利用而不是排斥他者的。18世纪早期，西方社会突然把儿童**看成一个严重的问题。人们把儿童**看作是突然出现的、会危及整个人类的瘟疫，从而对之百般责难。这是为什么呢？人们可能会说，儿童**突然成为发展中的资本主义社会所不能接受的他者。福柯认为，这种看法未免过于简单。事实上，更为重要的是，在那个时代，儿童与父母、与成人之间的关系正在调整和重组，人的童年成为父母、教育机构、公共卫生机构感兴趣的共同领域。

在身与心、健康与道德的教育和训练的十字路口，儿童的性欲成了权力的目标和工具，一种特殊的“儿童性欲”也就构成了。我们应当小心谨慎地对待它，应当经常监督它，因为它会威胁儿童身心健康，不利于下一代的培养。然而，这并不是问题的全部。现代社会的目标并不是禁止，而是利用儿童性欲来达到某种生产性目的。事实上，儿童性欲对于关心这一问题的人本身和儿童同样具有意义：“儿童性欲成为父母的一个真正问题，一个论题，一种焦虑的源泉，对儿童和父母都有许多后果，关心孩子的性欲不仅是一个道德问题，而且是一个愉快的问题。”[65]福柯发现，对于父母和其他成人而言，关心儿童性欲成为一种“性刺激”和“满足”：他们在道德干预中享受愉快，在就该话题进行的交流中享受刺激。对于儿童而言，他们由于焦虑而不断强化**，同时在话语交流中获得了满足。

**实际上是无法阻止的，而且也是无害的，之所以受到压制，完全是因为它成为愉快、焦虑和权力关注的共同领域。人们常常把性欲描述为出于本性而与权力对立的一种固执的冲动，权力虽竭尽全力想征服它，却往往不能完全控制它。福柯却认为，情况刚好相反，性欲是通过权力关系来表现的：它表现在男人对女人、青年对老年、父母对后代、老师对学生、政府对居民等的关系中。而且，在权力关系中，性欲作为一个因素并不是最难驾驭的。相反，它是最有用、最温驯的因素。如果说监狱的目标是要造就温驯而有用的身体的话，那么现代性欲策略也不仅仅是压制，它同时考虑了性欲的利用价值。性欲成为权力实施的对象和工具，成为知识的一个对象，一个产生真理的领域。总之，透过一整套技术方法的采用，权力最终导致的不是对性欲的压制，而是性欲的生产：性欲成为一个温驯而有用的他者。