法国后期现代哲学把克服笛卡尔主义的心身二元对立看作是最为重要的目标，进而突出了身体的核心地位。法国哲学中的这种恢复身体地位的努力与欧洲大陆后期现代哲学的基本趋势是合拍的。与康德、费希特、谢林、黑格尔哲学的纯粹心灵或纯粹精神指向相反，德国后期现代哲学家叔本华和尼采开始重视身体的地位，开始发动身体对心灵的造反（费尔巴哈的感性唯物论、马克思的辩证唯物论与此也有共同性）。叔本华在他的《作为意志和表象的世界》中告诉我们，从知性的角度来看（或对于认识主体而言），“身体也是表象之一，无异于其他表象，是客体中的一个客体”；然而从意志的角度看，身体则以两种方式存在，一方面，身体作为“知性的直观中的表象，作为客体中的一个客体，服从这些客体的规律”；另一方面，身体与人的意志联系在一起，“他的意志的每一真正的活动都立即而不可避免的也是他身体的动作”，身体的活动“不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动”[1]。在《权力意志》中，尼采明确表示要“以身体为出发点，并且以身体为线索”，他主张“肯定对身体的信仰”要胜过“肯定对精神的信仰”[2]。
这种对身体的关注也出现在同一时期的其他学科领域，比如，心理分析与文学创作领域。梅洛-庞蒂从心理分析有关性欲的理论中、从作家的普遍色情倾向中发现，“我们的世纪抹掉了身体和精神的分界线”[3]，换言之，“精神进入身体，就如同反过来身体进入精神一样”[4]。心理分析领域尤其值得关注，因为它对后期现代哲学，特别是对后现代哲学有着非常强烈的影响，这其实源于它以无意识取代意识的核心地位，并因此预示了身体的出场。梅洛-庞蒂表示：“不管哲学上如何表述，弗洛伊德毫无疑问已经最好地洞察到了身体的精神功能与精神的肉身化。”[5]身体其实是后期现代哲学走出传统哲学困境的一条有效路径，“身体本身能够向我们提供走出先验观念论（实存就在于自我的纯粹内在化）与实在论（对于它来说，存在着的只是在各种各样的自然或人类事件之间的因果作用，而一切都被归结为各部分的绝对外在）的两难困境”[6]。简单地说，如果把一切归结为精神，世界和身体都被观念化、表象化了，人于是成为一个超然的意识主体；如果把一切归结为物质，身体和人就成为机器。后期现代哲学家于是改弦易辙，试图采取某种融合两者的含混姿态：心灵依然有其地位，但身体作为一种区别于一般客体的客体更为突出地显示出重要性。在抛弃观念论、精神论的同时，他们并没有把心灵、精神弃置一边，而是改造传统意义上的身体和心灵概念，把人看作是某种“灵性化的身体”或者“肉身化的主体”，机械的身体获得了灵性和生机，而所谓内在心灵则被外在化了。
这就否定了人与世界的分离，强调了两者的相互关系，并因此把早期现代哲学所主张的主客二分的认识论倾向弃置到了一边。梅洛-庞蒂谈到这一点时表示，“当柏格森把知觉当作我们与存在的关系的基本模式时，当布龙代尔打算把一种事实上总是在向前进展，总是在超越自身的思想的各种暗示开展出来时，当阿兰把自由依赖于世界进程描述为游泳者依赖于既是其阻力又是其动力的水时，当克罗齐（Croce）重新将哲学置于与历史的关系中时，当胡塞尔将事物的物质方面的呈现作为一种明证时，所有这些都对自我意识的自恋提出了诉讼，都在可能和必然之间寻求通向实在的通道，都把我们的事实存在和世界的事实存在确定为一种新的研究维度”[7]。虽然上述哲学家的基本倾向很不相同，但梅洛-庞蒂还是发现了它们之间可能的共同之处：心灵不再超然物外，身体和世界乃是心灵的土壤。就法国后期现代哲学的最初发展而言，柏格森的生命哲学具有突出的意义，它明确要求走出笛卡尔和马勒伯朗士的纯粹意识哲学，但并没有因此成为完全的身体哲学。他和前辈哲人比朗有许多类似之处，他们实际上都走在通向身体哲学的途中。
通常认为，柏格森哲学属于精神论传统，关注的是心灵生活与意志自由问题。确实，这一点在他的第一本专著《论意识的直接所予》中有非常明确的表达。但在他的《物质与记忆》中，由于涉及身心关系问题，他不得不考虑到身体的独特性，并因此超越了笛卡尔的机械的身体观。在身体问题上，萨特和梅洛-庞蒂对柏格森多有批评，但从某些方面看，在柏格森主义与现象学—实存主义之间其实存在着很多共同性。我们可以这样断言，在自比朗以来的法国后期现代哲学的发展历程中，先是心灵的实体地位不断受到质疑，继而是心灵的纯粹性不断遭到驳难，这导致在心身二元结构中处于卑位的身体逐渐获得关注。然而，正像心灵不是机器中的幽灵一样，这里的身体不再是笛卡尔或拉·梅特里的所谓自动机。如果身体属于生理学范畴，如果身体是因果关系链条中的一环，由扬“心”抑“身”向褒“身”贬“心”的转换就仍然囿于某种二元对立的结构之中。实际的情形是，在后期现代哲学家们那里，正像心灵本身必须摆脱超然物外的姿态、必须扎根在身体或世界中一样，身体与人的情感、情绪、意志、意愿、经验、行为等方面联系在一起。十分明显的是，身体概念已经融入了本应属于心灵的要素，于是出现了心灵的肉身化和身体的灵性化的双重进程。这种情形在柏格森哲学中还只是隐约可见，在萨特哲学中逐步明朗起来，在梅洛-庞蒂哲学中则昭然若揭了。
柏格森的“绵延”“形象”“生命冲动”“知觉”等概念都不言自明地指向身体。按照梅洛-庞蒂的理解：“柏格森要求首先注意的这一绵延包含着与我们身体的一种关系，即这一身体与世界的某种完全肉体性的关系。”[8]事实上，柏格森本人也承认，《物质与记忆》的主题是“精神与身体的关系”[9]。他同时肯定精神和物质的实在，并尝试用记忆这一所谓“精确事例”来确定两者的关系。他试图表明，知觉与记忆之间只有程度的不同。为了避免要么“知觉是物质的产物”，要么“存在就是被知觉”这种两难存在，他提出“物质是形象的集合”，形象则被归结为一种介于“事物”和“表象”之间的存在[10]；而“对物质的知觉”被看作是与某种确定的形象，即与“我”的身体的可能行动联系在一起的那些形象。[11]通过把几乎就是物质的知觉看作是记忆的基础，通过强调完全就是精神的记忆不断地渗透知觉，他最终看到的是物质（身体）的灵性化和精神（心灵）的肉身化的双重进程。同后来的梅洛-庞蒂一样，柏格森显然试图通过身体而不是心灵来寻求身心的统一。
物质是形象的集合，而形象和知觉没有性质的不同，只有程度上的差别，于是，“柏格森在形而上学方面对形象和知觉仔细地加以区分之后，又不得不在心理学方面把二者混淆起来”[12]。在萨特看来，把形象看作既可以自然地过渡到精神又可以过渡到物质的东西，显然是在玩弄诡辩。他因此断言：“柏格森并没有给形象的问题带来任何令人满意的解决办法”，或者说“柏格森在企图对形象的问题提供一种新的解决办法上失败了”[13]。这确实有玩弄花招之嫌。梅洛-庞蒂也注意到了这一点，他表示：“柏格森根据观念论和实在论两种意义玩弄形象一词。”[14]当然，他没有像萨特那样做出否定性的评价，而是肯定了柏格森哲学导致的新方向。在他看来，这导致物质，尤其是身体变成一个含混的领域，也正因为如此，柏格森在人的行动中而不是在远离行动的记忆中看到了身心统一的可能性。按照他的读解：“柏格森已经看到，哲学不在于实现自由与物质，精神与身体的分离或对立，自由和精神为了成为它们自身，应该在物质或身体中证实自身，也就是说应该获得表达。”[15]他从《物质与记忆》中得出的结论是：“必须表明，身体没有意识是无法想象的，因为存在着一种身体意向性，意识没有身体是无法想象的，因为现在是有形的。”[16]当然，他同时承认，柏格森并没有提出一种身体主体理论，其目标只是限定纯粹意识而已。也就是说，柏格森对身心关系的思考，对知觉概念的把握，对绵延和生命冲动的理解，无不淡化了纯粹意识概念，开始把某种融合了物质性和观念性双重属性的身体提升到核心位置。但柏格森还摇摆不定，他“有时把一切赋予精神，有时把一切赋予身体”[17]。
现象学—实存主义的首要主题是肉身化主题，这是由其处境意识决定的。萨特和梅洛-庞蒂推进了主要由柏格森等人开始的对笛卡尔身心二元论的批判，并由于接受胡塞尔后期思想和海德格尔存在论的影响而建立起所谓“身体现象学”。利科谈到自己的意志哲学时表示：“它既然是现象学，那它就是实存现象学，其根本结构包含的是承认肉身化、本己身体这一中心难题。”[18]这其实表明了他和马塞尔、萨特、梅洛-庞蒂在特定时期有共同兴趣。在1959年关于“实存哲学”的对话中，梅洛-庞蒂把“肉身化主题”作为“实存哲学的几个重要主题”的第一个加以阐述，他明确表示：“作为对康德的或笛卡尔观念论类型的哲学的反应，实存哲学对于我们来说首先由于其中一个主题——肉身化主题——的优势而获得表达。”[19]他谈到了马塞尔在《形而上学日记》中对该主题的强调，也谈到了萨特对该主题的独创性的表述及其导致的困境。
萨特在身体问题上的姿态较为复杂，其中体现了胡塞尔的纯粹意识理论与海德格尔的在世存在学说之间的张力。从其哲学起点来说，萨特强调的是为己与在己的区分，强调的是“无我之思”这一阿基米德点，他因此更为彻底地纯化了胡塞尔的意识和心灵概念，以至于把意识等同于“无”，使之完全摆脱了与生理的、作为物质媒介的身体的任何牵连。然而，他的最终目标不会停留于此，他要描述的是“人的实在”，因此他不可能只谈“虚”而不论“实”，也因此要求将为己与在己统一起来，尽管这最终是不可能达到的。他批评笛卡尔把思想和广延看作两个独立的实体，进而凭借想象力来解决它们的统一：“先把两个关系项分开，以便随后把它们结合起来是不合适的。”[20]萨特承认人的实在意味着身心的综合统一，意识与世界的综合统一。在他看来，“我”的身体也是意义的核心，原因在于，“我”就是“我”的身体，而不是像拥有一个物体那样拥有一个身体。身体是为己的偶然存在，它并不完全是机械的生理，也因此表现出灵性；与此同时，意识的超越性、意识与身体的关系表明，意识始终进行着将自身物化的努力，也因此至少潜在地追求物性，身体的灵性化和心灵的肉身化于是同时获得了体现。
在《存在与虚无》中，萨特首先从虚无的角度界定意识范畴，进而把意识与为己相等同，与此同时展开为己与在己、为己与为他关系的探讨。正是在探讨为己与为他的关系时，萨特专门用一章的篇幅探讨了身体问题。这意味他把身体看作是“我”与他人关系的中介或通道。根据他的看法，“我”正是通过身体与他人保持关系的，身体表征着“我”的在世处境，意味着“我”绝非是一个孤独的单子。按梅洛-庞蒂对《存在与虚无》的读解，萨特并不是仅仅强调绝对自由，“在萨特本人那里，就像人们在《存在与虚无》中看到的，在绝对选择的观念之内也存在着别的，真正说来就是一种对立的自由观念：这只能是一种融入到世界中的自由，并且作为在事实的处境中完成的成果”[21]。然而，这一切并不能够掩饰萨特在存在论上对纯粹意识的强调，并因此“在他自己的原则之内重新恢复了思维实体和广延实体之间的笛卡尔式的二元论”[22]。这在其意识学说和身体理论之间造成了一个巨大的裂缝，“最终说来，萨特无法完全整合他关于自我创造的意识及其定位在身体中的说明”[23]。
肉身化的主体是梅洛-庞蒂哲学的核心。他试图构思一种关于“介入意识”的学说，根本对立于萨特把为己等同于“超然意识”的倾向。他认为，萨特把人同时描述为“存在”与“虚无”，这意味着两个实体的对立，因为“从我把自己设想为否定性，把世界设想为肯定性的环节出发，不再存在着两者的相互作用”[24]。他本人断然否认二者的严格区分，认为“从一个到另一个，存在着运动、进展和超越”[25]。萨特依然维持着笛卡尔意义上的二元对立，看到了身体的某种意义，但没有把它上升到主体地位；而梅洛-庞蒂要建构真正意义上的身体现象学，并因此确立身体的主体地位。身体实际上意味着在世存在的含混性，体现出了身心的互动和交织。我们注意到，胡塞尔的生活世界理论、海德格尔的“在世”学说、萨特的身体理论一道造就了梅洛-庞蒂的严格意义上的身体现象学。同时我们也要注意到，梅洛-庞蒂的身体理论还有更为深远的哲学史背景，是对笛卡尔、马勒伯朗士、比朗和柏格森等人在身心关系方面的某些看法的创造性“误读”的结果。
在现象学—实存主义运动中，甚至在整个法国哲学中，正是梅洛-庞蒂才真正确立了身体的主体地位。按照研究者们的评价，“把人的存在确定为作为身体的存在”乃是梅洛-庞蒂的“独特贡献”[26]；他通过“对人的肉身化存在的原初经验的激进描述而对法国的后胡塞尔现象学做出了最原创和持久的贡献”[27]。尽管有些学者认为，他还没有完全摆脱意识哲学，他自己在晚期也承认这一点，但依据我的看法，他所说的主体就是身体主体，而绝不可能是意识主体。这恰恰是对传统身心二元论或心灵一元论的超越。我们可以从两个方面来理解这种超越的意味。一方面，心灵不再独立于身体，而是寓居于身体和大地；不再是纯粹的内在，而是杂然的此在；不再是纯粹的、超然的我思主体，而是一个处境化的、肉身化的我能主体。另一方面，取代心灵地位的并不是生理意义上的身体，身体不是纯粹的物质，不是机械的东西，而是被赋予了某种灵气和生机的东西，这意味着身体的灵性化。梅洛-庞蒂试图超越主客、心身、心物二分，把某种含混的存在确立为自己的出发点。他提出，“应该懂得为什么人同时是主体和客体，第一人称和第三人称，首创性的绝对和依赖者，或毋宁说应该修正某些范畴”，即传统的心灵或身体之类的实体范畴，而达到的目标是“在不涉及纯粹主体和客体的范围内把我们揭示为一种第三维度（我们的主动性和被动性，我们的自主和依赖在此不再是矛盾的）”[28]。
利科同样否定纯粹意识理论。他表示，自己之所以违背胡塞尔式的现象学，主要是因为自己不同意其“支配性的先验我思”，并且相反地提出了“受伤的、分裂的我思观念”[29]。这乃是利科在《意志哲学》中所着力表明的立场。他力图证明，笛卡尔和胡塞尔所主张的自身透明的、自足的主体性是不可能的，因为人的意志总是面临着有限的非意愿的各种限制。[30]意愿与非意愿的辩证法于是导向一种实存哲学或身体哲学。施皮格伯格表示，利科对意志现象领域感兴趣至少有四个理由，而其首要理由乃是，对于他来说，意志领域提供了一种通向马塞尔意义上的身体“奥秘”的特许途径。[31]在为高宣扬《利科的反思诠释学》所写的序言中，利科表示，在开始的时候，他是从法国的角度接受胡塞尔的现象学、雅斯贝尔斯的实存主义及海德格尔的实存主义现象学的，因此在写《意愿与非意愿》的时候，他在梅洛-庞蒂和萨特那方面寻找自己的位置。[32]其实，即使他关于叙事的研究，也没有真正脱离身体经验。在问及他的“叙事的解释学”如何与他从前的“实存现象学”联系起来时，利科借用维特根斯坦“语言游戏”一词表示，“叙事的‘语言游戏’最终表明人类实存的意义自身就是叙事”，同时表示，“叙事的实存的、历史的蕴含是非常深远的”[33]。我们还需要提到列维纳斯，虽然他关注的不是个体实存，而是他人的实存，但他依然注意到了身体问题的重要性。他对身体问题的关注并不亚于萨特和梅洛-庞蒂。有学者表示：“关于身体的提问法在萨特、梅洛-庞蒂和列维纳斯那里进入了第一层面。”[34]列维纳斯尤其以面孔为喻，否定针对他人的认识论或存在论姿态。
在法国现象学的后续发展中，我们应该注意到亨利对“身体”和“肉”及“肉身化”问题的关注。亨利的哲学任务指向“对实在的理解以及对这一理解的理解”，他在《显示的本质》《关于身体的哲学和现象学》《肉身化：一种关于肉的哲学》《马克思Ⅰ：一种关于实在的哲学》《马克思Ⅱ：一种经济哲学》《心理分析的谱系学》等作品中关于“显示”“身体”“经济实在”“无意识”“审美生命”，以及在《物质现象学》中关于“物质性”的探讨都是这一任务的“部分实现”。[35]身体问题在其中尤其显得重要，它在实存论和存在论之间架起了一道很好的桥梁。在《关于身体的哲学和现象学》中，他关于身体问题的思考尤其获得了集中表达。通过解读比朗的思想，通过对这一思想的创造性转化，亨利提出了“主观身体”“绝对身体”“先验身体”“先验生命”等概念，把身体看作是主体性的一个重要领域，突出了自我的情感性维度，明确地否定了纯粹我思的观念，同时否定了哲学传统对身体进行的各种客观主义解释。真正说来，他克服了笛卡尔主义的表象身体观，但并没有因此像同时代的后现代哲学家那样张扬物性的身体。
亨利告诉我们，“身体问题在实存哲学的偏好中占据了一个中心位置”[36]。然而，他同时试图表明自己的哲学没有受到包括梅洛-庞蒂哲学在内的实存哲学的影响，他试图表明自己思考的原创性。他就自己的《关于身体的哲学和现象学》表示：“这一最初工作的内容绝没有受惠于我在那个时期忽视了的梅洛-庞蒂的那些同时代的研究。它也完全与它们不同。如果身体是主观的，它的本性取决于主体性的本性。关于这一点，我的看法根本对立于德国和法国现象学的看法。生命既不应该被看作是意向性的，也不应该被看作是超越性的，而应该在它之外同时超出两者。身体性是一种直接的情感，它在身体将自身指向世界之前完全地决定着身体。”[37]从我们后面的探讨中可以看出，亨利的看法的确有其独到之处，但从总体上看没有超出后期现代哲学的一般视域。也就是说，他所说的身体同样是灵化的身体，与梅洛-庞蒂等人的看法并没有什么实质性的不同。在本章第二节中，我们将重点探讨梅洛-庞蒂的身体现象学，同时适当谈及利科的有关看法。在第三节中，我们将集中探讨亨利关于身体的现象学思考。