梅洛-庞蒂的身体现象学试图克服唯理论的表象论立场与经验论的机械论立场，要求对行为和知觉进行某种“感性学”研究，借以恢复身体的生命和活力。身体不是出自意识的构造，但并不因此就构成物理世界的一部分。身体不是一部自动机，不是在己的，而是为己的，它表现为某种具有生命、灵性和生机的东西。行为和知觉分别是梅洛-庞蒂《行为的结构》和《知觉现象学》中的两个主要概念，它们直接涉及身体问题，表达的都是某种含混性的存在：某种既非纯粹物质，也非纯粹精神的东西，体现为心理意向与身体运动的交融。梅洛-庞蒂强烈要求克服心身二分，主张身心统一。但身体不能够统一在心灵中，因为这意味着求助于意识的构造功能，并因此让身体心理化、观念化，成为被表象的对象。身体和心灵完全可以结合在身体中，这既让心灵获得了“实现”，同时又保证了身体的生机和灵性。《行为的结构》从“外部”，《知觉现象学》从“内部”考虑人的行为和知觉，最终探讨的是人与环境、与处境的关系。当然，“外部”和“内部”已经具有了新的含义：前者不再指向机械刺激，而是体现身体的灵性化；后者不再关注纯粹的内在性，而是体现心灵的肉身化。在梅洛-庞蒂后期的思想中，尤其是在其未完成的《可见者与不可见者》中，处于“物质”和“精神”之中途的“肉”尤其综合了灵性化和肉身化的双向进程，并因此把身体提升到了世界本体的地位。

梅洛-庞蒂的首要目标是克服纯粹意识的超然性，让它立足于身体，扎根于大地，也就是说让它有其根基，有其处境。他这样写道：“如果没有自我的这一深渊，就什么都不存在。只是这一深渊并非什么都不是，它有其边缘，有其周遭。我们总是思考某种东西，我们的思考针对、按照、依据某种东西，在某个地点遭遇某种东西。甚至思考活动也是在存在的推动中获得把握的。”[38]这就引入了心灵的肉身化问题。在理性主义或反思哲学中，哲学家离开自己的身体成为一个超然的思辨主体，而被知觉事物则成为与我们漠不相关的客体，身体也只是其中的一种。[39]在笛卡尔那里，经历怀疑之旅，感性的东西最终被驱逐，一切都被纯粹化和观念化了：不再有“看”和“触摸”，而只有“关于看和触摸的独一无二的思想”，不再有事物和身体，而只有“‘关于’事物‘的思想’和‘关于’身体‘的思想’”，只有“含义事物和含义身体”，如此一来，“外部事物和身体成为不容置疑的，以至于它们在清楚明白的经验中向我们呈现”，并因此丧失了“神秘的力量”。[40]也就是说，一切都被纳入客观认识的秩序中，要么成为超然的主体，要么成为被认知的客体，绝不容许存在中间状态。梅洛-庞蒂用一种“现象的身体”来挑战唯理论在意识主体和身体客体之间做出的二分，“身体从客观世界退隐并在纯粹主体和客体之间形成一种第三类存在，同时，主体丧失了它的纯粹性和透明性”[41]。

主体不是事物把它们的标记印在其上的一块蜡，但更不是封闭在它自身事件中的一种自我意识，也不是一种封闭在自己的观念中的一种纯粹思想。换言之，我思“是不透明的”[42]。这就否定了从笛卡尔直至胡塞尔的先验主体，纯粹意识主体，否定了萨特在在己与为己之间做出的截然区分。那么应该把什么确定为主体呢？在梅洛-庞蒂那里，主体变成某种依据视角与事物、与世界打交道的东西，而这就是所谓“现象的身体”。现象的身体与唯理论者所说的被表象的、观念化的身体不同，但也没有回到纯粹物性的身体。它是一种物性和灵**融的身体。也就是说，一种融通了身心双重特性的身体进入主体的序列中，并因此放逐了纯粹意识。笛卡尔在多处表示，主体只是“一个在思维的东西”[43]，而梅洛-庞蒂则表示，在思维过程中，主体通过自己的身体，发现“在世是自己的任务和天职”[44]。借助当代心理学的成就，他发现，“身体不再是处于某个超然的精神视野之内的一个在世界中的客体，而是处于主体一边，是我们在世界上的视点，是精神借以呈现出某种自然和历史处境的地方”[45]。

梅洛-庞蒂之所以强调身体，显然是为了突出主体概念的情境或处境意识。主体和客体之间的关系不再是认识关系，而是一种存在关系，在这种关系中，“主体荒谬地就是其身体、其世界和其处境，而且在某种方式上，彼此转换”[46]。按照他的看法，“如果说主体处于情景中，如果甚至说主体是情景的可能性而非别的什么，这是因为它事实上只有作为身体，只有借助这一身体进入世界之中，才能够实现其自我性”[47]。身体的凸显是对纯粹意识的克服，是为了让意识摆脱超然状态，这就拉近了人与世界的关系。于是主体不再是笛卡尔意义上的自然之光，它受制于自然倾向，受制于与身体、世界、他人的关系。很明显，梅洛-庞蒂对笛卡尔的思想进行了批判性的利用：否定其扬“心”抑“身”的心身二元论，利用其关于心身统一的言论，并最终让身体架空了纯粹我思：“我”不仅是一个在思维的东西，更是一个实存着的东西，一个有生命的东西。我在故我思，“我”的实存活动乃是思维的基础。

当利科的意志现象学把批判的矛头指向唯理论，并要求回到对意愿行为和非意愿行为的“直接领会”时，他同样对笛卡尔采取了既批判又利用的立场。他表示，对我思的重新征服“完全可以自称出自笛卡尔的我思”[48]。按照他的看法，一方面，笛卡尔把心灵和身体分别与理智的两条异质线索联系在一起，即让心灵求助于反思，让身体求助于几何学，因此笛卡尔确立了一种知性二元论；另一方面，从笛卡尔写给伊丽莎白女王的信可以看出，他又试图维系身心统一，认为“必须把它们设想成单一的事物，把两者、相互妨碍的东西设想为整体”[49]。通过某种类似于梅洛-庞蒂所进行的对笛卡尔思想之创造性误读，利科在身体问题上得出的是这样的见解：“对我思的重新征服必须是整体的；我们必须在我思深处重新发现它所养育的身体和非意愿。我思的全面经验包裹着我欲望、我能够、我生活，在某种普遍的方式上，成为身体的实存。一种共同的主体性奠基了意愿和非意愿结构的同质性。”[50]很显然，通过关注非意愿的各种形式，通过考察意愿与非意愿的“共同结构”，利科强调了心灵的肉身化，并因此驱逐了笛卡尔意义上的我思。

利科在意志哲学之后的阶段表示，认识自我需要解释的“远路”，而不能仅仅借助意识的“捷径”。他写道：“不存在通过自身而直接地领会自身的自身，不存在内在统觉，不存在按照意识的捷径对我的实存欲望的占有，而只能通过符号解释的远途来达到。”[51]不应该满足于直接思维、直接意识、直观，而应该在历史和过去的回忆中，在对未来的展望中理解人，理解人与身体、人与人、人与自然的关系，而文本或符号就成了必经之途。通过对弗洛伊德的读解，他突出了“主体考古学”的重要地位，认为“这是我为了阅读弗洛伊德自己理解自己而形成的一个概念”[52]。这其实就是要否定纯粹意识，回到身体经验。这意味着他坚持了《意志哲学》第一卷《意愿与非意愿》的结论，他写道：“此外，我还回到了在《意愿与非意愿》中我的意志哲学的那些结论——我要说，性格、无意识、生命乃是绝对非意愿的一些样态，它们确保我的自由‘仅仅是人的自由’，即一种有动机的、肉身化的、偶然的自由。我就像在我的存在欲望中被设定的那样设定我。”[53]总之，即使是在严格的解释学阶段，利科仍然强调意识或心灵的肉身化形态，否定纯粹意识的超然存在。

说到心灵的肉身化或处境化，它可能会让人想到纯粹的精神会获得其物质性形态，这使两种本不相干的东西结合到了一起。就像在基督教中，完全精神性的神出现在与其完全异质的物质形态中，并因此利用了这种物质形态一样。梅洛-庞蒂否定这种看法，他认为心灵并不外在地利用身体，“精神并不利用身体，而是透过身体，通过使身体超出物理空间之外而实现自身”[54]。真正说来，问题的关键是改变看待身体和心灵的立场，不能够把它们分别看作是物质性和精神性的两极。他表示，我们甚至不能将精神定义为“身体的意义”，不能将身体定义为“心灵的表现”。因为这样的表述始终让人想到判然有别的两极，即它们或许相关联但彼此外在，而且这种关系是不变的。在对行为的研究中，梅洛-庞蒂回到的是行为与环境之间的互动关系，回到的是两者交融的“肉身化的辩证法”[55]。意识不是俯瞰世界的神，它本来就立足于身体和世界。与此同时，意识或我思活动也不是在与客观的时间、空间和世界打交道，它扎根的乃是一个“现象世界”，一个行为环境，一个与它有互动关系的“周围世界”。

主体不是以思考的方式，而是以直接感受、以行动的方式与世界打交道，“真实的我思不能按照主体具有的实存的思想去界定主体的实存，不能够将世界的确定转变成关于世界的思想的确定，最后不能以世界意义取代世界本身。它相反地认识到我的思想本身是一种不可剥夺的事实，它根除所有种类的观念论，发现我‘在世界之中存在’”[56]。如果我们把主体看作是虚无，那么对象就是没有缝隙的实在，两者的关系就完全是外在的。换言之，世界只能由一个超然的主体来赋予它以意义，这显然是一种人工主义指向，显然世界被祛魅了。但梅洛-庞蒂表示：“就意识而言，我们必须不把它设想为一种构造意识和一种纯粹的为己存在，而是一种知觉意识、行为主体、在世或实存。”[57]知觉意味着“我”与周围世界的“亲密接触”，这就断然地抛弃了超然的主体。主体是一种在世的存在，而身体则是主体在世的表征。正像瓦莱里（Valery）所说的，画家并不是用精神来绘画，他提供他的身体来绘画。这样，肉身化主体或者说身体主体就取代了意识主体。

当然，这并不意味着身体研究从精神回归本能，从理性回归欲望。梅洛-庞蒂这样写道：“人永远都不会成为一只动物，他的生命总是或多或少地比一只动物的生命更为完整。但是，如果说人的那些所谓本能不能离开精神的辩证法而存在，那么相应地，这种精神辩证法也不能够在它得以实现的具体情景之外被设想。我们并不是与孤立的精神打交道。精神什么都不是，或者说它是对人的一种真实的而非想象的改造。这是因为，精神不是一种新的存在类型，而是一种新的统一形式，它不能取决于它自身。”[58]这样一来，精神的性质改变了，它在任何时候都不可能与身体分开。就知觉而言，唯理论者可能会把它归属于判断系列，而在梅洛-庞蒂那里，它与身体的透视性联系在一起。于是胡塞尔所说的意向性不是纯粹知觉的意向性，而是与身体知觉联系在一起，“我们在机体中发现的意向性不是精神的纯粹灵敏。它与其说涉及一种理想的含义活动，不如说涉及心理学家们已经谈到的一些结构、外形、形式（格式塔）现象，在这些现象中，部分对整体的参照始终是不言明的，被实际经验到而不被思考”[59]。

身体不是与机械的性质或解剖结构联系在一起的，而是保持为某种统一性或整体性。比如，在儿童那里，他对于自己的身体和他人的身体都持一种完整的认识，而不是一种分解的姿态，“在儿童那里，完全没有注意到解剖学”[60]。身体其实与完整的意义联系在一起，正因为如此，身体的灵性尤其体现在身体的意向性中。然而，在笛卡尔二元论那里有其雏形，在康德那里大体定型，在胡塞尔那里获得强化的立场是：心灵是意向性主体，而物质则是意向性对象。作为物质世界一部分的身体也是意向性对象，而不可能成为意向性主体。梅洛-庞蒂因此面临着巨大的挑战，要根本改变主体的性质。有研究者表示：“有人会认为身体意向性仅仅是一种隐喻，似乎只有思想领域有意向性——主观性于是被宣布为完全不同于身体的、或者说不同于客观性的领域。我们因此回到内在生活偶然地与身体联系在一起的传统观念，即旧的心身或主客二元论。梅洛-庞蒂因此必须证明思想领域与身体的前反省经验是‘一致的’。”[61]梅洛-庞蒂显然实现了重大的转变，他不仅承认身体意向性，而且认为意识的或心理的意向性只能建立在身体意向性基础之上。他这样表示，“除非我们把人类活动所经历的知性分析看作是达到动物性目标的一种更精巧的手段，否则人类活动就不能被归结为生命活动”[62]。

梅洛-庞蒂于是赋予身体本身以意向性主体的地位。身体扮演着意义赋予者的角色，“身体经验使我们认识到某种不是由一个有普遍构成能力的意识给予的意义，一种依附于某些内容的意义”，因为“我的身体是如同一种普遍功能那样运作的意义核心”[63]。也就是说，不是意识的超然物外，而是身体的在世特征导致了世界的意义。他甚至更为明确地表示，“正是经验的这种绽出使得任何知觉都是对某种东西的知觉”[64]。身体意向性取代了意识意向性，这是一种全面的意向性，意味着某种先于逻辑和判断的先行领会。他注意到，儿童在任何逻辑构造之前就能够理解身体和用品的意义，能够理解语言的含义价值，原因在于，他自身就已经开始了那些把它们的意义赋予词和身姿的活动。[65]动物那里也存在着类似情形：动物的各种姿势，它们在自己周围空间中勾勒出的各种意向，都不是以实在的世界或纯粹的存在，而是以“为动物的存在”为目标的。周围世界显然是由身体行为而不是由意识活动建构起来的。最终说来，不管人还是动物“都不是以一种意识，即一种其全部本质就是去认知的存在，而是以某种对待世界的、‘在世界中存在’或‘实存’的方式显露出来”[66]。

我们的任何行为表达的都是身体意向性而非纯粹意识的意向性。在这里，关键的是我们的身体与环境的互动，并因此确定某种具体意义，而不是理想意义或不变的意义，“自然的‘事物’，机体，他人的行为，我的行为只是由于它们的意义才存在，但显示在它们那里的意义并不是一种康德式对象，构造它们的那种意向**并不是一种表象，通达它们的那种‘理解’并非一种知性活动”[67]。这就断然否定了意义出于理智的构造的观点，并肯定了意义与身体经验的关联。意识意向性的结构具体化在身体意向性中、一种非逻辑的结构中。意向性意味着身体的中心地位，意味着身体的主动性而不是被动性。这里的意向活动、意向活动的对象都不是“在己的”，因为“初始知觉具有双面特性，它以人类的各种意向而不是各种自然物体及其支撑的那些纯粹性质（热、冷、白、黑）为目标；把它们领会为各种经验到的实在而不是真实的对象”[68]。身体意向性是由意向活动的主体（身体）、意向活动（运动机能和投射活动的展开）和意向对象（被知觉世界包括客体和自然世界，他人和文化世界）构成的一个整体结构。

梅洛-庞蒂以身体的空间图式来确保这种统一结构，进而把表达行为（姿势或言语）、性行为等看作是这种身体意向性的具体方面，而被知觉世界则是诸种意向性获得实现的“场所”。这种身体意向性既否定了作为纯意识的心灵，也否定了作为自动机的身体。梅洛-庞蒂借助心理学在心身关系问题上取得的一些成果来支持自己的立场。我们知道，在心理学方面存在着行为主义与心灵主义的尖锐对立，他对此采取了某种超越的立场。他像行为主义者一样批判心灵主义，因为心灵主义把一切都诉诸内省或意识；但与此同时，他也反对行为主义为行为寻求生理的，甚至物理的说明，即反对行为主义把行为“还原为反射和条件反射的总和”[69]。根据反射理论，行为被纳入“物理和生理事件的线性系列中”，刺激是恒常的、无条件地在先的，而机体是被动的接收器，因为机体局限于执行由兴奋位置和神经环路为它规定的事情。现代反射理论、条件反射理论虽然否定了这种机械的反射理论，并且赋予机体以某种活力，然而，它们只不过强调了生理过程的复杂性而已，却并没有因此抛弃刺激—反应的基本形式。梅洛-庞蒂明确倾向于格式塔心理学，认为它取得了比行为主义更有价值的成果，因为它克服了反射理论及条件反射理论的许多缺陷。

通过改造和发挥格式塔心理学的成果，梅洛-庞蒂要求克服心灵和身体的简单对立，主张将心灵和身体的观念相对化，并因此以辩证的眼光看待身体：存在着作为一堆相互作用的化学化合物的身体；存在着作为有生命之物和它的生物环境的辩证法的身体；存在着作为社会主体与它的群体的辩证法的身体；甚至我们的全部习惯对于每一瞬间的自我来说都是一种触摸不到的身体。这些等级中的每一等级相对于它的前一等级是心灵，相对于后一等级是身体。[70]这样说来，通常所谓意识不过是身体行为的高级形态，身体也因此不再与机械的生理器官或机能联系在一起。梅洛-庞蒂以“形式”或“结构”概念来取代简单的刺激—反应模式和复杂的条件刺激模式。“形式”概念否定了“纵向功能”，而承认了“横向功能”的意义。也就是说它否定了刺激—反应的线性关系，强调了系统性和整体性，把行为看作是一个整体过程，“我们不能够在神经现象中把反应的每一部分与局部条件联系起来，在传入兴奋和运动冲动之间，最终在所有东西之间都存在着相互作用和内在联系”[71]。身体行为于是不再服从机械的因果关系，“机体不是作为一部机器起作用”[72]。这一辩证的“形式”概念克服了机械论和活力论的两难，进而超越了经验论和唯理论的对立。梅洛-庞蒂把“物质”“生命”“精神”界定为意义的三个层次。行为不再是一种物质实在，更不是一种心理实在，而是既不属于外在世界也不属于内在生命的一种意义整体或一种结构。

依据格式塔理论，只有在行为环境中发生的有机体运动才可以称为行为，仅仅在地理环境中发生的有机体运动不是行为。[73]这意味着，它“使一种不再是物质，但也不是意识或者精神的东西获得思考”，于是身体“不是一个部分外在于另一个部分的，但它更不是观念”[74]。当然，格式塔理论依然受制于物理—生理学视野，它并没有完全摆脱对行为的物理—生理学解释，也因此还保留某些机械论的残余。梅洛-庞蒂主张的则是一种“现象的身体”，他明确抵制任何机械论倾向，认为没有任何东西迫使我们认为“现象的身体能够被转化成物理系统并被整合到物理秩序之中”[75]。也就是说，身体是有精神的、有灵气的，它不可能服从机械的规律。“现象的身体”也就是“活生生的身体”，而我们对它的知觉不是随便一些视感觉和触感觉的“镶嵌”。基于这种看法，梅洛-庞蒂进而批评经验论把知觉还原为感觉的组合。经验论的出发点是感觉，尤其是外感觉，在它那里，机械的身体被动地接受外部的点状刺激，并形成印象。梅洛-庞蒂认为，经验论“错失了知觉现象”[76]。在他看来，经验论其实把知觉经验或知觉活动和知觉对象纳入了因果链条中，否定了在两者之间存在着的交互关系，并以一种“内容优先”的假定否定了知觉经验本身，“为了被知觉为对象而忽视了知觉经验”。梅洛-庞蒂显然不愿意回到经验论，他“放弃用纯粹印象定义知觉”[77]。针对经验论把知觉看作是自然过程的一部分，他借鉴格式塔心理学来表明：“知觉不是一种自然的事件。”[78]

利科在很大程度上赞成梅洛-庞蒂的姿态。他否定胡塞尔的先验还原，因为先验还原意味着从根本上否定身体经验。他说：“胡塞尔不打算让人的经验围绕着诸如意愿的已经实现的堕落及其在**色调下的伪装的基本事实运行。相反，根据我们的看法，我们将会看到，让我们完全远离那著名而含糊不清的先验还原，是导致这种还原失败的对本己身体的真正领会。”[79]然而，利科并不因此要回到一种机械的身体。他试图解决意愿与非意愿的相互性、相关性问题，这不可避免地涉及心理现象与身体现象的相互作用。身体现象一般被认为与经验事实相关，而心理现象则属于纯粹意识领域。人们往往把意愿与意识联系在一起，把非意愿与身体现象联系在一起。这种情形其实是由于心身二分，意愿与非意愿二分造成的。利科要求抛弃这种二分，他表示：“对意愿和非意愿的描述的任务事实上是进入我思的一种全面经验，直至到达最混乱的情感性的边界。”[80]这导向的是某种统一身心的努力，目的是通达梅洛-庞蒂所说的全面意向性或身体意向性。

利科承认，身体也可以成为实验科学的研究对象，从而被归结为一些事实。然而，这正意味着非意愿行为不再与意愿行为发生联系，“身体—客体因此倾向于使非意愿认识偏离我思”[81]。问题在于，一旦出现这种情况，意愿本身也被架空了，“在非意愿降低为经验事实的时候，意愿在其自身角度完全消失了：作为原初自由的‘我思’被取消了，因为它没有经验意义”[82]。也就是说，不能把身体客体化、机械化，不能把意识纯粹化、虚无化，关键在于让意愿与非意愿结合起来。身体应该是两者的结合点，而“动机”“运动”“必然性”则是“主体内关系”。这显然不再囿于纯粹意识现象学，而是指向“本己身体及其与意愿自我之关系的现象学本质学”[83]。这就要求把身体提升为主体，从而出现了“身体主体与身体客体的对立”[84]。或者说，利科否定了传统的作为自动机的身体，维护一种具有灵性的身体。任何意向性都是一种全面的意向性，一种把意愿与非意愿统一起来的身体意向性，这种意向性始终与人的实存处境密切关联。

实存活动或行为的相关域不是地理环境，它们发生在行为环境之中。在我们的周围世界中，一切东西都是“上手”的，它们通过我们的身体先行建立起来的某些习惯性的行为方式来维系；与此同时，我们的“手”、身体具有灵活性，始终根据情境的变化调整这种习惯的在世方式。习惯代表着过去，而调整应对的是未来。于是身体成为过去、现在和将来的交汇地，因为它把过去推进到对未来的前瞻中，把未来奠基在对过去的回溯中，而两者的结合点则是现在。这就引入了身体与时间的关系。在梅洛-庞蒂那里，时间不是所谓客观时间，而是与身体行为联系在一起的东西，“我的身体占有时间，使一个过去和一个未来为一个现在而存在，它不是一个物，它产生时间而不服从时间”[85]。一些病理学材料可以证明，身体乃是时间的基础。被截肢者往往沉迷于习惯性的处境，所以拒绝承认被截肢的事实，试图用缺失了的腿走路，用没有了的手拿东西。正常人却能够顺利地调整习惯，并因此适应任何新的可能性（未来）。事实上，病人在建立起一种修正的习惯性身体以后，幻肢就会逐渐消失，不再对旧的习惯环境做出反应，而是开始适应新的环境。当然，这种调整不是在论题意识指导下进行的，而是随情境的改变而变化的非论题行为。

梅洛-庞蒂表示：“心理物理事件不再按照笛卡尔主义生理学的方式被设想，不再被设想成一种在己过程和一种思维过程的接近。心灵和身体的联合不再由外在的两极，一个是客体，另一个是主体之间的任意决定来确认。它每一时刻都在实存运动中获得实现。”[86]由此形成的一个核心论点是：身体不能被还原为身体表象，我们应该回到实际的身体经验。我们既不对自己的身体进行内省，也不对他人的身体进行外部认识。不管内部认识还是外部认识，都是对身体的主体地位的否定，它要么把身体观念化，要么把身体机械化，最终把身体确立为一种客体。在梅洛-庞蒂和利科那里，不管“我的身体”还是“你的身体”，都是主体—身体，而不是一种对象性的客体—身体，它实现了对传统意义上的主客体的超越。对于利科而言，“本己身体”是“某人的身体”，是“一个主体的身体，我的身体，你的身体”，因此“主体性”同时是“内在的”和“外在的”。[87]身体当然也有作为客体的情形，这意味着它被剥夺了所表达的主体并成为科学的对象。但就一个实存个体而言，其本己身体体现了主客的统一，并因此摆脱了纯粹意识和纯粹事物的二元性。

由于身体被确立为主体，梅洛-庞蒂在承认时间性的意义的同时，更为关注空间性。他试图为我们描述身体的空间图式，这涉及的不是物质性空间，也不是纯粹的形式空间，而是本己身体的特定空间。他表示：“在我看来，我的整个身体不是在空间中并列的各个器官的组合。我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一肢体的位置，因为我的全部肢体都包含在身体图式中。”[88]我们的身体并不像某种东西那样处在某个空间区域中，它寓居于或纠缠着空间；当我们想要移动身体时，我们并不像移动物体那样移动它们，我们就是身体，我们通过身体直接进入空间；身体“不是一件用具或一种手段，它是我们在世界中的表达，是我们的意向的可见形式”[89]。他甚至认为，身体可以被等同于空间，并因此成为其他东西的参照系、意义核和活力源，“身体不停地维持可见景象的活力，内在地赋予它以生命、供给它以养料，与之一起形成一个系统”[90]。正是身体的统一使我们意识到周围世界的统一。

在梅洛-庞蒂的早期思想中，身体主体（或肉身化主体）取代了纯粹意识主体（或精神实体），然而心灵并没有被排斥在一边，它在身体中获得其实现并成为赋予身体以生机的东西。这种倾向在后期，或者说在《可见者与不可见者》时期依然得以保持。他始终强调身心的统一，并因此达致心灵的肉身化和身体的灵性化。比如，在《眼与心》中，他这样写道：“思想所激活的身体对于思想来说并不是众对象中的一个对象，而且思想并不把所有剩余的空间作为暗含的前提取出来。思想依据身体而不是它自己来思考，在把它与身体统一起来的自然法则中，空间、外部距离也获得了规定。”[91]由此看来，梅洛-庞蒂在其后期思想中并没有完全置早期的看法于不顾，而是予以推进和强化。在他眼里，身心统一最终实现在身体中，而不是在精神之中，“使知性与身体的混合服从于知性是荒谬的”[92]，换言之，“我们并不具有绝对精神，哲学家不是绝对精神”[93]。

身体不再是机械的东西，而被赋予了生机，但这种生机不是来自思想，而是源于身心统一，因为“身体和思想是一个混杂在另一个之中”[94]。我们在说身体的时候，已经看到了精神火花，或者说身体就是一种火花，因为它已经就是身心的统一或交织：“身体被赋予生机并不是由于它的各个部分的彼此配接，也不是由于来自别处的精神降临到了自动木偶之中，这依然预设本己身体没有内部，没有‘自我’。当一种交织在能看者与可见者之间、在触摸者和被触摸者之间、在一只眼睛和另一只眼睛之间、在一只手与另一只手之间形成时，当感觉者与可感者之间的火花擦亮时，当这不会停止燃烧的火着起来，直至身体如此偶然瓦解了任何偶然都不足以瓦解的东西时，人的身体就存在了。”[95]身心统一必须是真实的，必须是一种“混合”，一种“感染”，必须承认“一种既非精神也非兽性的新存在”，必须以“可感性质”回避“自然之光”[96]。这种“新存在”就是所谓“肉”。通过这一概念，梅洛-庞蒂把一切东西都看作是类似于身体的东西。身体、语言、思想、他人、物质，所有这一切都源于“世界之肉”的绽裂。在这样的观点中，世界成了“我”的身体的作用场，甚至是“我的身体的延伸”[97]。

梅洛-庞蒂始终坚持对理智论或后期所说的反思论的批判立场，主张不断地回到反思之前，回到知觉，回到身体：“在反思之前，自我相信自己通过自己的身体处在一个实际的世界中，而其他人通过他们的身体处于这个世界之中，我相信我看到其他人知觉到我所知觉到的同一个世界，我相信在看他们所固有的世界的过程中是他们中的一员。”[98]这种情形是由“我的生命与其他的生命、我的生命与众可见物的交织，由我的知觉场与其他人的知觉场的印证，由我的时限与他人的时限的混合导致的”[99]。这样一种追求交织效果的倾向，使梅洛-庞蒂赞同柏格森追求存在整体的努力，而不再单纯地提出身体问题：“我们要说，在全部哲学之前，知觉信念被证实与一种混乱的整体打交道，在此全部事物是一个整体，即身体和精神，还有知觉信念所呼唤的世界。”[100]既然我们把一切纳入存在整体中进行思考，而非单纯地从唯我的身体出发，就应该承认有某种更根本的力量，而这就是所谓“肉”。这是某种最后的元素，也因此是某种具有普遍性的东西。

梅洛-庞蒂力图表明“肉是一个最后的用词”，表明“它不是两个实体的联合或者复合，而是可以通过它自身获得思考”[101]。正因如此，“不再存在着提出作为两个实体的心灵与身体的关系问题”[102]。按照他的界定，“肉不是物质，不是精神，不是实体”，可以用“元素”这一旧有的用词来界定它，就像用它来界定水、气、土、火一样，它“处在时空个体和观念的中途”[103]。这种肉质元素并不表现为某种固定的、不变的实体，而是某种造成世界的丰富多样的东西。“我”的身体依然是世界中最活跃的因素，因为“我”的身体最典型地代表了“我能”，这使得“世界之肉”与“我”的身体之“肉”既同又异：“世界之肉不像我的肉那样自我感觉，它是可感的而非感觉者——我仍然称其为肉……为的是说它蕴含各种可能，或世界的可能性（作为这一世界的变量的各种可能世界，尚不及单一与复杂的世界），它因此绝对不是对象，纯粹事物的存在模式不过是其部分的、派生的表达。”[104]在这里，梅洛-庞蒂显然包含了赋予世界以活力，也因此把身体的活力隐喻性地推广到宇宙中去的意思。“肉”是世界的灵性化表达，而不是机械性表达。不管我们是用三个指头握笔在纸上写字，还是整个手臂拿粉笔在黑板上写字，我们的笔迹都可以被认出。原因在于，我们写字的“手”是一只“灵活”的“现象手”，而不是一只“惰性”的“物质手”（main-chose），它并不隶属于一个“机械”的“物质身”（corps-chose）；它在处境的空间中而不是在客观的空间中写字。

梅洛-庞蒂进而写道：“我们所谈论的肉不是物质。它是可见者对能看的身体的环绕，可触者对能触摸的身体的环绕，当身体在看和触摸事物的过程中看自己和触摸自己时，这尤其获得了证实，以至于它同时作为可触摸者下降到诸事物之中，作为触摸者主宰着它们全部，并且从它自身中通过整体的分化或者裂缝引出这一关系，甚至是双重关系。”[105]这样一种思路导致的是一种可逆性观念，或者说主动者与被动者、主体与客体相互转化的观念，在身体本身中已经实现的这种可逆关系，被推广到了身体与世界、物质与精神、可见者与不可见者之间。这意味着，我们的任何感觉或行为都与其他感觉或行为相关联，都实现着某种普遍性。这种观点实际上是身体图式论的延续。梅洛-庞蒂力图表明，“肉”作为哲学概念，乃是他本人的独创和发明：“我们的所谓肉，这一内在地精心制作成的团块，在任何哲学中都没有其名。作为客体和主体的中间物质，它并不是存在的原子，不是处在某一独特地方和时刻的坚硬的在己，人们完全可以说我的身体不在别处，但不能在客体意义上说它在此地或此时，可是我的视觉不能够俯瞰它们，它并不是完全作为知识的存在，因为它有其惰性，有其各种关联。必须不是从实体、身体和精神出发思考肉，因为这样的话它就是矛盾的统一；我们要说，必须把它看作元素，在某种方式上是一般存在的具体象征。”[106]

“肉”是身体的基质，但它同时也是观念的基质；是与两者都不相同，但包含着两者的东西。这当然不是在实体意义上说的，作为精神和物质之“中途”，作为始终在“绽裂”的东西，“肉”有点类似于德里达所说的“原书写”或“延异”。正因如此，它既意味着“野性存在”，也意味着“野性精神”。其实，“肉”和身体一样是隐喻性的。它意味着可见者与不可见者、物质与精神的交织、交错，意味着它们之间的彼此通达，意味着可逆性。从“我”的身体方面来说，“肉”表现为“我能”，而从世界的角度看，表现的则是“可能性”。最终说来，肉表达的是“我”及世界的生命或灵性。身体是“在世界中的身体”，是在可见者中的身体，但身体典型地代表了世界的可能性，典型地体现出世界的生命，“根本的观念是肉的观念，这不是客观的身体，也不是被心灵作为它的对象而加以思考的身体（笛卡尔），它在我们感觉到的东西和感觉者的双重意义上是可感者……我的肉是所有其他可感者都在其上进行登录的可感者之一，是所有其他可感者都分享的枢纽可感者、关键可感者、维度可感者。我的身体在其最高点上是全部事物之所是：一个维度的此在。它乃是普遍的事物”[107]。总之，“肉”乃是身体的灵性的升华，这意味着身体被提升到了本体的高度，而与此同时，实存也真正融入世界之中了，从而避免了可能的唯我论。