直到20世纪70年代，西方哲学家们对于哲学的科学性质似乎从来都没有真正地怀疑过，无论是对逻辑经验主义者还是对欧洲大陆的胡塞尔或海德格尔来说。在维也纳学派看来，按照科学的模式重建哲学应当是他们工作的最大目标。把哲学理解为科学正是石里克、卡尔纳普等人从事哲学研究的出发点，在他们的心目中，只有把物理学作为科学研究的楷模，我们才能对哲学中的理论术语和概念做出基于经验观察的合理解释。当然，在今天的哲学家看来，这样的规定完全把哲学限定在了能够给出经验解释的范围，这就排除了哲学的更为重要的形而上学意义和价值层面的意义，乃至哲学应当具有的认识论的意义。

把哲学理解为科学，这并不是维也纳学派独有的观念。虽然哲学家们对科学概念有着各自不同的理解，但他们有一种共同的取向，就是把科学看作具有某种普遍性，能够超越不同研究者的方法和理论观点的，具有共同特征的思想领域。正是在这种观念支配下，包括胡塞尔和海德格尔这样的欧洲大陆哲学家都在不遗余力地寻求具有普遍意义的观念。譬如，胡塞尔就明确地把自己的纯粹现象学规定为一个“中立性研究的领域”，认为在这个领域中有着各门科学的根基。他始终把“现象学”理解为一门“严格的科学”。他在1927年为《大英百科全书》撰写的“现象学”条目中开宗明义地写道：“‘现象学’标志着一种在19世纪末、20世纪初在哲学中得以突破的新型描述方法以及从这种方法产生的先天科学，这种方法和这门科学的职能在于，为一门严格的科学的哲学提供原则性的工具并且通过它们始终一贯的影响使所有科学有可能进行一次方法上的变革。”[15]这就表明胡塞尔把现象学置于各门科学之上，并希望将其作为一门普遍适用的方法。早在他发表于1911年的《哲学作为严格的科学》中，胡塞尔就宣称，如果哲学只是停留在追随自然科学为摹本，那么它就还没有成为真正的科学。因为作为严格的科学的哲学必须是能够作为其他一切科学的基础和前提。他这样写道：“人类文化的最高兴趣在于要求造就一门严格科学的哲学；因此，如果在我们这个时代的一种哲学变革是合理的，那么它无论如何必须从这样一个意向中获得活力，即：对一门在严格科学意义上的哲学进行新论证。”[16]可以说，胡塞尔的毕生精力都是在完成这样的工作，即他所谓的“面对实事本身”。

海德格尔虽然在哲学的基本理念上与他的老师胡塞尔分道扬镳，但在追求哲学的科学性质上却是与他的老师一脉相承的。早在写于1924年的《存在与时间》中，海德格尔就把追问存在者的存在规定为哲学形而上学的主要任务，而要完成这个任务首先就必须确立这样的哲学是超越于经验科学的。他这样写道：“一门科学的所有老问题对象都以事情区域为其基础，而基本概念就是这一事情区域借以事先得到领悟（这一领悟引导着一切实证探索）的那些规定。所以，只有同样先行对事情区域本身作一番透彻研究，这些基本概念才能真正获得证明和‘根据’。……这种研究必须跑在实证科学前头；它也能够做到这一点。”[17]这里的“事情区域”其实就是他的老师胡塞尔所谓的“实事本身”。在他晚年的著作和讲座中，海德格尔多次强调了他关于“面向思的事情”的思想与胡塞尔的“面对实事本身”的思想之间的直接血缘关系。在他看来，近代以来的哲学都关注存在者的存在，也就是通常理解的“事情本身”或“实事本身”。但这样的关注随着近代科学的不断发展而发生了改变，科学在规定了事情的样态之后却遗忘了事情本身，而哲学也正是在这种遗忘中消失了自身存在的价值。所以，只有在这样的哲学终结之处，我们才能重新唤起对事情本身的关注，这就是所谓的“思”的开端。如果从胡塞尔的严格科学的意义上说，海德格尔的这种“思”正是一种新的哲学科学的诞生：“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。”[18]显然，这仍然是一种对哲学的科学性质的规定。

然而，这种按照科学的方式去理解哲学的愿望，在20世纪70年代后却遭到了西方哲学家们的抛弃。哲学家们普遍意识到，在他们之前的所有哲学都是在试图把哲学看作一种非常神圣的事业，这样的事业具有最高的普遍性，可以用来解释一切科学原则和理论，无论是像胡塞尔那样把它看作是“严格的科学”，还是像维也纳学派那样直接根据科学的模式重建哲学。所以，在当代哲学家看来，虽然胡塞尔的现象学是作为实证主义和历史主义的对立面出现的，但在思想方式上，它们都秉承相同的传统，这就是强调哲学的唯一性和普遍性特征。这种传统意识受到了当代西方哲学家的批评，这在英美哲学中以罗蒂为代表，而在欧洲大陆哲学中的代表则是伽达默尔。

早在20世纪60年代他编辑的文集《语言的转向》的长篇导言中，罗蒂就明确表示了对传统哲学的挑战。虽然他并没有将这样的挑战与把哲学理解为科学的思维方式联系起来，但他对由于语言的转向所导致的科学哲学和语言哲学的不满，就直接表明了他对现代分析哲学中占主导地位的科学主义倾向的拒斥。他这样写道：“哲学中的语言转向，是针对下述观念做出的反应：哲学是一门试图解决某些传统问题的学科——这些问题（明显地）是由某些常识性信念生成的。假如哲学将来变成了海德格尔式的沉思，或者更一般地，变成了为纯粹的快乐而去建构新的语言游戏的活动……简而言之，假如哲学家们抛弃了关于他们的学科的性质的传统观念——那么，就没有什么东西可供语言哲学家去批评了。在当代哲学中，语言学运动的批判锋芒所针对的是作为一门伪科学的哲学，它无意反对去创造一门新的学科形式——在其中，通过有意识地拒绝‘解决问题’的目标，我们可以公开地进行一种活动，它先前是掩藏在伪科学论辩的外表下进行的。”[19]罗蒂的这个观点后来发展成为对作为科学的哲学的彻底批判。现在我们都熟悉了罗蒂把哲学与其他学科等量齐观的观点，但我们必须了解，他提出这个观点的出发点正是为了放弃把哲学理解为一种具有普遍意义的科学的传统。他把杜威、后期维特根斯坦、蒯因、塞拉斯、戴维森等人视为自己的同道，因为在他们的哲学中都存在着明显的反对基础主义的实用主义立场。而正是这种实用主义立场，使得罗蒂把反对传统哲学看作是对哲学性质的重新确定。在《哲学和自然之镜》中，罗蒂就开始把哲学理解为一种“学科”，而不是一种“声音”。它们的区别就在于，后者希望能够成为一切理性的代言人，而前者则仅仅作为所有学科的一部分。他这样写道：“学科间的界线将趋于模糊和改观，新的学科将产生，……目前所使用的‘哲学意义’和‘纯哲学问题’等概念，只是在大约康德的时代才被理解。……抛弃了哲学家对认知的认识比任何其他人都更清楚的概念，也就是抛弃了这样一种看法，即哲学家的声音永远居高临下地要求谈话的其他参加者洗耳恭听。同时也相当于抛弃了这样的看法，即存在有所谓‘哲学方法’、‘哲学技术’或‘哲学观点’的东西……”[20]在《哲学作为科学、作为隐喻和作为政治》一文中，罗蒂则直接把胡塞尔和卡尔纳普看作是推崇哲学作为科学这一观念的主要代表。他写道：“胡塞尔和卡尔纳普都具有传统的柏拉图主义的期望，即达到一个可以看到一切事物之间的相互联系的观点。对他们来说，哲学的目的就是要提出一种可以把文化的每个方面都置于其中的形式框架。”[21]正是从反对这种哲学观念出发，罗蒂一再强调把哲学看作是与文学、历史、政治乃至宗教具有相同地位的一门学科。在他看来，只有这样来看待哲学的性质和地位，我们才能继续保持哲学在人类文化中的位置和作用，不会因为传统哲学的崩溃而有哲学走向终结的担忧。可见，当罗蒂把哲学“混同于”普通学科的时候，他并不是在消解或终结哲学，相反，他是以一种新的方式保留了哲学。这种方式就是他所谓的“人类的对话”或“教化”。所以，在他看来，哲学只有作为一种教化才能在当代以及未来社会中获得一席之地。

虽然在20世纪的大部分时间里，英美哲学与欧洲大陆哲学一直处于一种隔阂甚至对峙的状态，但罗蒂却把他的思想来源主要地归于德国哲学家伽达默尔的诠释学。的确，伽达默尔在他的《真理与方法》（1960）中对于把哲学理解为科学的观念给予了严厉批判。他在该书的导言中就明确写道：“理解的现象不仅遍及人类世界的一切方面，而且在科学范围内也有一种独立的有效性，并反对任何想把它归为一种科学方法的企图。本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。因此本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。这样，精神科学就与那些处于科学之外的种种经验方式接近了，即与哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验接近了，所有这些都是那些不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的经验方式。”[22]在晚年的一些文章和讲座中，伽达默尔进一步阐述了关于哲学如何应对从一种科学而成为一门学科的观点。他在《科学时代的理性》中就明确地宣称：“我们生活在这样一个时代，它更愿把哲学算做旧时代神学的遗物，或者它从不怀疑那些依赖于神秘或无意识兴趣的东西，反而怀疑对纯理论和为知识的知识的理想。”[23]他还说：“与其相应的，在德语国家中所谓的人文科学一词得到了发展，并发挥了作用，对这些国家来说，该词继承了形而上学的遗产。在法国文化范围内，哲学归入了文学（letters）——你能强烈地感觉到它和诗歌的接近，这样单独的一个词就包括了哲学和文学这两个方面。在盎格鲁-撒克逊语言中，humaniora旧有的人文主义概念已被转换成以‘人文科学’为标志的语义学语境。这表明，在这些科学中，被研究的对象不是客体的世界而是人对自己、对他的创造物世界的认识，在这个世界中他存储了知识。”[24]这些话都清楚地表明，伽达默尔以毕生精力创建了哲学诠释学，其目的在很大程度上，与其说是使真理找到自己的归宿，不如说是使人类更清楚地认识自己。这就是把人类看作是有限的动物，人不具有神的性质，因而无法像神那样可以高高在上地宏观把握人类的事务或者以神的眼光去审视人类。正如他所说的，阿波罗神殿上的话“认识你自己”，其实是指“要知道你是一个人，不是神”。“这句名言对所有控制和支配的幻想无疑是一种警告。自由不仅受到各种统治者的威胁，而且更多地受着一切我们认为我们所控制的东西的支配和对其依赖性的威胁。能够解脱、获得自由的方式只能是自我认识。”[25]有趣的是，我们在当代美国的分析哲学家普特南那里也可以找到类似的说法。[26]

正是哲学家们对哲学的科学性质的反思和批判，导致了哲学在当代西方文化中的地位发生了重要变化，即从科学之科学蜕变成了一门与其他人文科学并驾齐驱的学科。在某些哲学家眼里，甚至作为一门学科的哲学都不复存在，取而代之的应当是作为一种生活方式和实践方式的哲学。应当说，这种变化虽然使哲学脱掉了神圣的外衣，使哲学更为贴近现实生活，贴近每个人的思想活动，但同时也使哲学失去了作为人们一般思维方式的重要性。从现实的层面上看，哲学在贴近现实的同时，也就不再拥有受人尊敬的崇高地位；哲学家们作为专家在与各门学科的专家们共同讨论的同时，也就失去了能够产生深厚思想的可能。这正是20世纪下半叶以来西方哲学的整体现状。

[1] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，79页，上海，上海译文出版社，1994。

[2] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，166页，上海，上海译文出版社，1994。

[3] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》上卷，17—18页，上海，上海译文出版社，1999。

[4] [德]海德格尔：《理解和解释》，见洪汉鼎主编：《理解与解释》，112—113页，北京，东方出版社，2001。

[5] [德]海德格尔：《理解和解释》，见洪汉鼎主编：《理解与解释》，117页，北京，东方出版社，2001。

[6] [德]海德格尔：《语言的本质》，见《在通向语言的途中》，171页，北京，商务印书馆，2004。

[7] [美]唐纳德·戴维森：《真理、意义、行动与事件》，85页，北京，商务印书馆，1993。

[8] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，28页，上海，上海译文出版社，1986。

[9] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，51页，上海，上海译文出版社，1986。

[10] [奥]西格蒙德·弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作选》，160页，上海，上海译文出版社，1986。

[11] 徐信华：《弗洛伊德传》，217、219页，石家庄，河北人民出版社，1998。

[12] [法]保罗·利科主编：《哲学主要趋向》，67—68页，北京，商务印书馆，1988。

[13] [法]保罗·利科主编：《哲学主要趋向》，69页，北京，商务印书馆，1988。

[14] [法]保罗·利科主编：《哲学主要趋向》，76页，北京，商务印书馆，1988。

[15] 转引自[德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学》，见倪梁康主编：《面对实事本身》，83页，北京，东方出版社，2000。

[16] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，6页，北京，商务印书馆，1999。

[17] [德]海德格尔：《存在与时间》，13—14页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[18] [德]海德格尔：《面向思的事情》，89页，北京，商务印书馆，1999。

[19] [美]理查德·罗蒂：《理想语言哲学与日常语言哲学》，见陈波、江怡主编：《分析哲学：回顾与反省》（第二版），148—149页，北京，中国人民大学出版社，2018。

[20] [美]理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，340—341页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[21] [美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，26页，上海，上海译文出版社，1992。

[22] [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》上卷，导言17—18页，上海，上海译文出版社，1992。

[23] [联邦德国]伽达默尔：《科学时代的理性》，123页，北京，国际文化出版公司，1988。

[24] [联邦德国]伽达默尔：《科学时代的理性》，129页，北京，国际文化出版公司，1988。

[25] [联邦德国]伽达默尔：《科学时代的理性》，132页，北京，国际文化出版公司，1988。

[26] H.Putnam，A Realism with A Human Face，Cambridge，Harvard University Press，1990.