当代哲学存在论变革的实质，即从超验的、实体性的抽象存在论转变为感性的、关系性的生存论存在论。抽象存在论是整个传统西方哲学赖以成立的理论基石，传统哲学的理论思维、理论构建以及语言表达方式，都是与传统存在论的抽象性、超验性与实体性密切相关的。而且，应当说，传统西方哲学中的所有问题都是源于存在论问题，存在论“作为西方哲学史的核心和精髓，更表现在它对于西方哲学的态度、思维方式的决定性影响，以及它所引发的种种哲学问题”[1]。怀特海曾把整个西方哲学的演进看成柏拉图哲学的注脚。实际上，抽象存在论正是柏拉图哲学的典型，也是柏拉图哲学主导西方哲学传统的关键。整个西方哲学的主题就是抽象存在论。当代哲学对传统哲学的反叛，其重心正是对抽象存在论的反叛。

传统哲学的存在论有如下三个主要特征。

第一，抽象存在论及其思维方式。

存在论立足于超验的和实体性的原点（本体）所形成的逻辑演绎系统，旨在从逻辑和生成的双重意义上解释整个世界。人们试图从思维上建立起关于世界的终极的解释图式，但是，由于境遇的限制，人们又无法立足于自我寻求原因，确立信念，而是诉诸神秘的、不可知的东西或者是直观的外部世界，并最终以超验的、抽象的实体固定下来。如德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念（相）”、亚里士多德的“实体论”都属于这种实体。围绕着这类实体所构建的逻辑自洽的理论体系，即存在论体系。存在论同时也是后世传统哲学固有的形态。在这个意义上，笛卡尔的“我思”哲学体系、斯宾诺莎的“实体”说、莱布尼茨的“单子论”尽管从形式上看直接是认识论结构，但它们同时又都符合并体现为存在论，并且就这些理论与现实生活的疏离而言，都属于抽象存在论。至于黑格尔通过“绝对精神”所展开的哲学体系则是整个抽象存在论哲学的集大成，在黑格尔的哲学体系中，人们看到了由形上理性所支配着的西方哲学传统如何通过自身的努力从而实现了存在论、认识论与逻辑学的统一（同一），而黑格尔所说的“理性的狡计”恰恰就表现在形上理性的自身同一与其理论结构生成动变的悖论。存在论虽然也反映了人的一种存在状态，但它是关于终极存在的理论表现形式，这一理论形式与人类所处的受限制的生存状态相联系，与人类的求知本性相联系，也与人类对神圣性存在的敬畏与想象相联系。因此，只要我们的生存境遇还被外部世界所制约、所困厄，只要在我们的认知视野内还有未被显明的对象存在，尤其是，只要人们的理想世界总还在追求着一种超越性和终极性的解释并且要求实现与宗教汇合，存在论哲学就有存在的理由。

存在论哲学也形成一种相应的思维方式——存在论的思维方式。其特点如下。

①还原性与超验性。存在论把多元万象的世界线性化地归结为抽象的和超验性的实体，这就把一个丰富的、动变的世界归结为一个静态的、简单的实体，把一个活生生的、多样化的世界简化为一个僵死的、封闭的存在图式。存在论当然需要确立一种实体，但这一实体并不是人们基于日常生活及其经验可以把握到的实体（实在），而是先于一切经验实在的纯粹逻辑规定性。因此，存在论“所谓的实在决不是经验的实在，而是先验的（a priori）实在”[2]。存在论的本性是超验性，而超验的存在世界又是与感性的生活世界隔离开来的。因此，存在论式的还原绝不是要还原到感性的经验世界，而是与经验世界相反，还原到一种先验的纯粹逻辑规定性，所谓先验也绝不是原初的经验，而是纯粹概念（Being）的自身给予。

②自身解释性。存在论具有解释功能，存在论的还原性实际上是因为其解释功能的需要，而存在论的还原性与超验性恰恰也取决于存在论的先验的自身解释体系。存在论之存在的目的就在于，通过体系化的演绎解释万象世界的生成动变。这种解释既是对象性的，又是被动的，但本质上是存在概念的自我阐释，并且存在论的明证性要求也是通过这一自我阐释活动而实现的。“存在论的第一个困难便是要求存在和存在的证明的一致，即存在本身便是其自身的明证（evidence）。在这个明证的水平上，存在论与认识论的分界突然消失了；存在要求直观性而使存在论认识论化，另一方面，明证性要求最终性而使认识论存在论化。”[3]可见，存在论的解释性只是存在论系统的自身阐释，因而它无意于像现代解释学那样，在具体的解释过程中体现人的活动。因而，在传统哲学存在论与由这一存在论所展开的解释活动之间不存在什么解释学循环，存在论的解释活动并不包括意义境遇活动。恰恰相反，所有人的自主活动，都是被传统存在论看成存在着偏见的主观因素而排除在外的。

③非历史性。存在论的解释体系仅仅凭据其逻辑认知功能抽象地演绎出社会历史的运动变化，并且把某种精神的内在的逻辑生成环节直接看成历史本身。但实际上，人的具体的历史实践活动始终在存在论的解释体系之外，在传统存在论所既定的视野内并没有真正的社会历史哲学，而由抽象存在论所构筑的社会理想也只能是乌托邦。这种乌托邦尽管僭越了现实实践，但另一方面，在具体的现实实践活动中却又“冒领”着历史理性的名声。存在论构建的其实是一种外在于人的生存实践活动的外在的逻辑图式，而真正的历史哲学并没有建立起来。我们说传统存在论的抽象性，特别表现在这种存在论的非历史性，实际上，正是非历史性构成了抽象存在论在社会哲学上的唯心主义取向。按照马克思的思想，传统存在论对于现实实践活动的理论表现方式本质上就是意识形态，而“思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替”[4]，这一“真正的知识”，其本质即能够配得上称之为“历史科学”的唯物史观。

④异在本质性。抽象存在论反映了深达西方哲学传统中的本质主义致思取向，本体在理论意义上就是指本质，这种本质表现上看是内在于存在中的，但由于存在（Being）与生存（Existence）的疏离，实际又是外在于人生存的。抽象本体的形成是追问“为什么”的结果，但是，由于这种追问从一开始就抛开主体，走向异在，因而只能以抽象本体的逻辑生成以及异在的解释循环为终结，其结果是人作为主体性的遮蔽与失落。从这一意义上说，如下一种见解显然是看到了问题的症结：“本体论哲学存在的问题主要还不在于‘本体’概念具有虚构、假想的性质，它的最大问题归根结底还在失落了人和人的主体性这一根本点上。按照本体思维方式的理解，人的本质并不在人自身，而是被规定于先在的本体里，这正像动物的本性和行为方式早已由它的物种规定好了一样。”[5]人的活动当然需要必要的规定，特别是逻辑的或理性的规定，但逻辑与理性都只是人的活动的工具。但是，如果反过来人的活动反倒成为逻辑与理性的工具，那么人的活动就失去了内在的丰富性与多样性。

从形式上看，抽象存在论是与传统哲学的认识论融为一体的，从这一意义上说，存在论获得了某种知性以及逻辑意义上的规定性。但实际上，抽象存在论发生关联的主要领域却是在宗教神学中，或者说，认识论化的存在论话语体系其适应范围其实是在宗教神学中，这表明传统的抽象存在论本身是难以获得自我确证性的。所谓“存在”（esse），指的就是“上帝的在场”（presence of God）[6]。抽象的存在论以神学为必然归宿，这表现出传统存在论的超验本性，从这个意义上说，如同传统形而上学的理论归宿是基督神学，而传统形上理性的归宿实际上就是宗教信仰。传统哲学，无论可知论者还是不可知论者在试图把抽象本体导向神学这一点上是一致的。只不过可知论者把存在论与认识论等同起来，它被动地诉诸神学；不可知论把认识论与存在论分割开来，它主动地导向神学。

第二，二元对立的知性的思维方式。

由于先在地设立了经验与超验的对立，形上理性在具体理论化的过程中不可避免地引出一系列二元对立：物质与精神、自我与世界、身体与灵魂、主体与客体、唯名与实在、逻辑与经验、感性与理性、现象界与自在之物、价值与事实等等。其中，最基本的同时也是最容易被人们意识到的则是唯物主义和唯心主义的对立。总体上看，由形上理性主导的哲学传统扬唯心而抑唯物。唯心主义者把物质、感性、经验、现实等等当作哲学体系加以贬斥的对象，包括唯物主义或有一定唯物主义倾向的哲学家都鄙视感觉。德谟克利特、亚里士多德贬低感性（感觉），抬高理性。德谟克利特把感觉称为“暗昧的认识”，而理性则是“真理的认识”，只有理性才能够认识原子本身。亚里士多德则是在动物与非动物的意义上区分感觉，“一切作为动物的动物，都必然拥有感觉。正是根据这一点我们区分了什么是动物什么不是动物”[7]。在亚里士多德那里，感觉仍然是诸如听觉、味觉、视觉、触觉、嗅觉等等生理性的感觉，而不是人的感性活动。考虑到在亚里士多德的哲学中仍然包含有万物有灵论的成分，断言他通过感觉而将人与动物区分开来是没有根据的，但他确实并没有在感性意义上理解人的感觉。对他来说，人的感觉当然是“能够撇开事物的质料而接纳其可接受的形式”[8]，而理性正是事物的本质形式，是高于感觉的。近代的经验论哲学家从形式上看都是强调人的经验乃知识的唯一还原，但对于来源于经验的感性认识则持一种明显的怀疑态度。洛克确实将经验及感觉看成知识的最终来源，“我们的一切知识都是建立在经验上的，而且最后都是导源于经验的”[9]。但洛克又通过区分第一性质的质与第二性质的质从而将无法与事物割裂开来的感性知识视为“简单的知识”或“不可靠的认识”。休谟对经验世界的坚守实际上加大了感性与理性的裂距，并导致近代经验论哲学最终走向怀疑主义。康德在知性领域实现了经验论与唯理论的统一，通过知性并不能达至形而上学，但由此又形成了新的二元分离即现象界与自在之物的分离。康德的整个《纯粹理性批判》就是要通过确立科学理性以拆解传统哲学知性化的形而上学，形而上学作为理论体系已经终结，代之而起的是上帝存在、灵魂不朽和意志自由。黑格尔反对认识论与存在论的分离，在他看来，形上理性的逻辑力量是无限的，它完全可以打通认识论与存在论之间的巨藩。但是黑格尔的逻各斯体系最终还是没有逃脱一种分离，即在最大程度上包容了以往一切二元分离的理性与生活世界的分离，并且，黑格尔还把形上理性推向了完全排斥非理性的绝对样态——绝对精神。

第三，理论上的封闭性与自足性。

存在论深达整个西方文化传统，并且形成了一种具有很强解释效应的逻各斯中心主义，传统存在论哲学的逻各斯中心主义同时体现在两方面：思维的自足性与语言的自足性。在思维方式中表现为：以逻辑代替事实，相信仅仅凭据逻各斯的力量就能解决人类精神活动的一切问题，因为精神的规定性同时就被赋予了逻辑的规定性。“这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性，又从这个规定性中给自己以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂。”[10]这意味着，存在论在概念体系上的封闭性恰恰是由其理论上的自足性决定的。存在论在理论上的封闭性与自足性也必然表现在语言层面。“逻辑地规定的概念与日常语言中的概念的区别是，日常语言的概念是从这个概念所指的对象方面得到其意义的，而逻辑的概念则是从其与其他的逻辑概念的关系中得到规定的，逻辑概念的意义就是它的逻辑规定性。本体论通过把一切概念转变为‘所是’和‘是’，使‘是’成为统摄、包容一切‘所是’的最高、最普遍的概念，从而使它们都成了逻辑的概念。”[11]但是，这样一来，人类文化存在的多种形式势必会简化为某种单一的逻辑与概念形式，从而无视生活世界的存在。从某种程度上说，形上理性的自足性来自对人类智力和知识能力的无批判的信赖，这说明，在理性的意义上，存在论问题最后仍然要诉诸认识论。然而，恰恰是认识论演进过程中出现的独断论倾向说明，通过认识论化不仅不能破除反而会助长存在论的理论封闭性与自足性。在破除存在论的理论封闭性与自足性方面，康德哲学起着巨大作用。按照康德的思想，纯粹理性本质上就是一种仅在现象界以及科学认知领域才有效的理性（知性），一旦进入人的实践领域，理论理性（知性）便是不可能的，这从形式上看就否认了理论理性在实践领域的可能性。而实践领域，其实被看成了实践理性发生作用的领域，这意味着康德在人的活动的两大领域，即知性作用的科学认知领域以及实践理性发生作用的精神生活领域划分了一条边界，存在论无益于支持认识论。正如人们在实践领域之内解决精神信仰以及意志自由等问题并不需要认识论支撑一样，康德对存在论的批判实际上在存在论的理论自足性与封闭性方面打开了一条缺口。但黑格尔正是通过将存在论方法论化（与此同时也将方法论逻辑学化）从而解决了存在论与认识论的同一，使得存在论的理论封闭性与自足性再一次膨胀起来，而存在论本身也陷入自我解释困境。

传统哲学存在论包含着如下三个要件。第一个要件是终极性问题意识的自觉导引。人们对世界本原问题即终极存在的强烈兴趣与关切是哲学发生的问题意识。哲学源于惊异，存在论问题源于对存在问题的执拗而充满疑虑的追问：存在是什么？存在何以在？存在竟然在？问题的提出必然要求我们超越事物的实存状态，概括性地把握事物的本质，并最终从对世界根源的一般规定走向对存在本质的抽象规定。这是一种穷根究底、永不满足的追问，这种追问铸就了传统存在论的理论至上性与终极性。人总是不可能满足于一个实存的世界，这一实存的世界对于人的生存而言又总是一个匮乏的和受限制的世界，人们强烈希望知道这一世界之“外”的世界，从而设法让无限世界不断“成为”人的生存世界。似乎只有从“无限”世界那里为有限世界的存在寻求一种根据才算踏实。这大概是哲学追问的理论旨趣所在。

如何实现对存在本质的抽象规定，则取决于存在论的第二个要件，这就是知性的支持。知性源于惊异，惊异标示着问题意识的执着的在场性并唤起了一种求知意识与冲动。“惊异就是对无知的意识，或者说是求知欲的兴起。”[12]存在论的形成同时形成和展开了认识论，也因此成就了西方文化的知性传统，反过来说，知性传统又使得存在论的论证环节逻辑化、体系化，使得存在论成为整个传统知识范式的理论基础。知性不仅从理论形式上确立起了传统存在论，而且也直接满足了存在论追求绝对性和客观性的理论价值。存在论问题无疑先于认识论，认识论最初是归属于存在论的，它不过是展开存在论的一个环节。但是，一旦明确意识到人必须研究自身的认识能力，然后才能关注终极存在问题，认识论问题就变成了哲学的中心问题。与之相比，存在论问题则变成了哲学的次级问题。康德约束知性、限定感性世界从形式上看是为了从现象界中清除存在论问题，但却深刻地反证了存在论在自在之物的世界以及在人的实践世界中存在的必要性。现象界“不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁，因此它本身并没有自存性，它并不是自在之物本身，因而必然涉及包含这种现象的基础的东西，涉及一些存在体，这些存在体不是单纯当作现象，而是当作自在之物本身来认识的”[13]。在西方哲学中，类似于“自在之物”的存在（诸如理念、实体、绝对精神等等）是存在论之所以存在的根本。这些范畴的确立以及人们的接受过程，实际上是通过超验辩证法的方式实现的。这就是存在论之所以成立的第三个要件，即超验传统。从某种意义上讲，超验传统在存在论的要件中起着一种根本性的支撑作用，从中我们看到传统存在论如何与一种伟大的精神传统相联系。在传统西方哲学中，知性最终还只是确立超验存在论的必要中介，实体性必须要还原为超验性。作为本体的“实体”看上去只是某种在场的逻辑构造与形式，其实质却在于它是传统哲学家们关于生存建构的终极设定。存在论之所以获得如此高的哲学地位，与存在论问题最终化解为超验问题并直接通过宗教神学方式体现出来是有直接关系的，唯一的“实体”最终不过是超验的上帝存在。威廉·巴雷特说过：“传统的存在论总是和神学一起流行的，在西方的实际系统中，这就总意味着神正论，就是对上帝及其宇宙完美进行证明。”[14]但上帝是否存在，本身已不是一个信念问题而只是信仰问题，在仅靠经验活动与理性活动不可能支撑起来的存在论领域中。信念问题直接就是信仰问题，信仰乃人的终极期待的存在形式，其理论形式就是超验存在论。存在论的超验化实际上把一个看起来由纯粹的哲学理性支撑起来，但事实上又无法完全支撑起来的问题提升并转换成了神学信仰问题。只要人们信仰上帝存在，超验存在论就得到了直接的理论支撑。

上述三个内在关联着的要件直接保证着传统哲学存在论的有效性，而当代哲学的存在论变革可以说正是在这三个方面全面展开的。整个生活样式的世俗化转变，使得人们的生存论关切直接从对生存根据的超验寻求转变为对经验的日常生活世界的自我理解。人们对终极存在之类问题的兴趣日益淡化，感性世界成为哲学活动的当然前提。当代哲学家大多倾向于对终极存在问题进行还原，或者还原为发生学意义上的世界本原问题，从而使之转变为依靠自然科学更有理由和能力解决的问题，或者还原为世界存在的意义问题，进而变成思维与语言的规范与溯源问题。两种还原既是对问题本身的治疗与消解，也从所谓终极存在中开显或剥离出了生存论意识。人们关心终极存在，原本就是源于一种生存论关切与眷顾，存在论变革则把这一维度强烈地凸显出来。至于来自知性与超验文化传统的支持，更是由于这两种传统自身的缺陷而大大弱化。知性不仅从理论形式上确立起了传统存在论，而且也直接满足了传统存在论追求绝对性和客观性的理论价值。但是，对知性的工具性以及物化本质的揭示使人们逐渐看到，存在论的理论建构过程并不是可靠的和中立的，而是逻辑给予乃至于心理定向的结果。如果说传统存在论的更根本的支持来自超验意识以及超验文化传统，那么恰恰是当代文化样式从超验世界向感性世界的转换，逐渐抽掉了存在论赖以支撑的超验文化根基。不管超验传统在多大程度上还存在着复活的可能性——事实上断言超验传统已不复存在也是十分轻率的，但有一点是毋庸置疑的，那就是那种试图把超验世界完全凌驾于现实生活世界之上的理论设想已不再可能。超验传统要继续存在，就必须充分地兼容并纳入到人的感性的生存论体验活动中，成为人的感**的一个具有批判与反省功能的维度，而不是决定性条件或要素。因此，超验存在论必然要转换为感性的生存论存在论。

存在论变革虽然势在必行，但从哲学发展的现状看，这场转换仍然处于未竟状态。不管是已经实现或正在实现的转换，还是有待于展开的转换，都存在着诸多难题。首先，当代哲学并未从某种绝对的存在论话语与思维方式中走出来，超验传统并没有也不可能轻易终结。应当承认的是，相对于当代哲学的其他转换，尤其是相对于当代人的生存方式、生活样式以及发展主题的转换而言，哲学存在论的转换显然要滞后得多，存在论的转换本来是20世纪诸多哲学转换的隐蔽的主题，随着当代哲学的其他转换的明朗化，才逐渐显化为哲学主题。也许有理由相信，存在论变革以及生存论自觉不仅是20世纪哲学的主题，而且作为一项未竟的使命也必将延伸到21世纪，并成为人类自身的历史必须面对的新的形而上学难题。其次，迄今为止，人们还只是停留于生存主义来理解存在论变革，因而也就不能领会和把握这一转换对整个当代哲学变革的意义。如前一章所述，生存主义在当代哲学的生存论自觉及其存在论的新的建构活动中具有重要意义，这就是从本质主义的、实体性的、超验性的存在论转变为以此在个体为核心的生存论存在论。但是，由于生存主义往往只是局限于个体感性，并且由于这一思潮本身的非理性及表演性，使得它所展开的生存论理解活动其意义大打折扣。海德格尔在20世纪30年代从此在存在论向语言存在论的转变，以及语言存在论在整个后现代哲学中的境况表明，存在论变革仍然处于一种复杂的和未完成的状况。最后，存在论的生存论化与存在论的知性化与科学化之间一直处于一种尖锐的对立之中。感性的存在论化，仍然还是一项难题。事实上，就现象学与分析哲学的实际影响力而言，存在论的科学化在很大程度上仍然占据上风（现象学与分析哲学都是把存在论当作一个可以操作的科学概念来使用的）。在晚近的西方哲学走势中，所谓存在论已逐渐弱化为形式上的语言存在论，甚至干脆为存在论上的虚无主义取代。60年代以后的分析哲学、解构主义与后现代主义极力表明，不存在任何一种确定的存在论结构，存在论结构或者只是一种理论上的必要承诺与假设，或者是不断自我消解、意义自我延迟出场的理论上的不确定性，任何理论上的建构都可能冒被指摘为基础主义的风险。这种思想状况一方面揭示了生存论问题的复杂性，另一方面也阻碍着生存论哲学的进一步拓展和深化。

清理和思考存在论变革及其生存论自觉活动在当代哲学中的境况有益于我们更为准确地把握这一转换的历史性与理论复杂性。

在近代以前，存在论的确立只是纯粹概念的演绎，其中知性只是起着一种构成存在论的逻辑图式以及逻辑联结作用。近代哲学的认识论转向则把存在论的存在确定为实践领域的自由信仰问题，超验性不过是实践领域的自在属性。但是，如何把一种反思精神带入存在论中，这是近代哲学始终没有解决的，这正是康德哲学留给整个现当代哲学的任务。黑格尔的做法是把存在论问题直接看成认识论问题，进而把认识论问题直接看成方法论（逻辑学）问题，把在以前哲学中仅仅作为工具形式的知性进一步提升为辩证理性，把在康德那里的“现象界”与“自在之物（本体）”的悖论关系理解为现象与本质的表里关系，以此消除知性与超验性之间以及现象与本质之间的尖锐对立。在黑格尔哲学中，超验性就是通过生成整个世界图式并由此展示理性之狡计的绝对精神表达出来的；绝对精神是一切存在的根源，是真正的“本体”。但是，在胡塞尔看来，这种超验性不过是被黑格尔的逻辑体系驯化了的对象，甚至已不再是超验性，而只是先验性。胡塞尔则要走一条通过贯彻知性的明证性从而直接通达超验存在论的道路。胡塞尔是在严格的科学意义上使用存在论这一术语的。存在论就是本质科学，是对自然科学真正具有指导意义的先天科学，具体分为形式存在论（典范是数学）与质料存在论（典范是几何学），这种存在论本身就是超验的知识。至于实体性则并不具备自身明证性，也不属于存在论的内在形式，恰恰相反，它是在现象学直观活动中直接还原本体（质）时需要悬置起来的东西。这实际上就把实体性从存在论中剥离出来了，通过这一工作，胡塞尔还原了存在论的先天知性基础。

胡塞尔其实已经在存在论的意义上将知性与超验性统一起来了。但这却是以存在论的科学化以及不自觉地排斥实践领域为前提的。存在论的科学化是胡塞尔本人的坚定信念，但对于实践领域的不自觉的排斥则逐渐为他本人所意识到，尤其体现在晚期生活世界现象学的理论尝试中。胡塞尔看到，知性的明证性其根源在于生活世界的自明性，正是因为对生活世界的自明性视而不见，知性才成为一种与生活样式相疏离的外在的东西并且成为当代人类精神生活的一个危相。尽管胡塞尔的生活世界理论在很大程度上还只是实现他整个超验还原的通道，因而他本人对这一思想的重视远不及人们所认为的那样重要。不过，恰恰也是通过生活世界理论，胡塞尔的后继者们（如海德格尔、狄尔泰、舍勒、萨特、伽达默尔等）与他本人的思想取得了最直接的承继关系。这些后继者们正是通过对其超验现象学的自觉克服与超越从而开始了由超验现象学向此在的、人类学的、个体的、语言的以及释义学的现象学的种种尝试，从而大大地推广了现象学方法并拓展了生存论的方向与论域。

存在论的科学化也是后来分析哲学运动不断追求的目标。前期分析哲学特别认同于逻辑实证主义的观点，认为形而上学只具有知识的外表和幻相，而实际上并不给予任何知识。形而上学的错误不在于其陈述是否错误，而在于它本身是无法证实的，因而形而上学是无意义的，必须拒斥。在前期分析哲学那里，并没有把存在论与形而上学区分开来，对形而上学的拒斥也就是对整个传统哲学存在论的拒斥。但是，这种拒斥仍然是总体上的，还没有深入到存在论话语之中。按照前期分析哲学，整个传统哲学的研究对象乃至研究路径都是错误的。后期分析哲学虽仍然拒绝承认形而上学存在的意义，在这个意义上也拒绝承认哲学应有一个不限于逻辑形式的超验性的存在论结构，但却肯定了形而上学的表现形式即实体存在论的意义。事实上，从威斯顿姆开始，分析哲学就开始走上了一条通过语言用法的分析自觉规范存在论的道路。在这里，拿分析哲学对于存在论的态度与康德以前的传统存在论相比是耐人寻味的，对于语词用法的严格区分，这在传统存在论的推论中就很讲究，只不过分析哲学直接把一个在传统哲学中还多半属于经院哲学式的问题套路直接用语言分析的形式呈现出来了。二者的区别表现在：传统存在论虽然采取了逻辑及知性的形式，但其最终根据却是超验原则，而分析哲学所强调的则是经验原则，正是基于此，早期分析哲学强烈要求拒斥形而上学，并由此否定超验存在论的存在。不过，一旦它所强调的分析方法得到贯彻，那么对于形而上学、存在论之类字眼也就不再那么刺眼了，而且，如果对存在论进行严格的逻辑与语义规范，那么这种本身就具有自洽性的理论结构就完全可能直接有益于哲学分析与训练活动。蒯因的努力则表明，形而上学与存在论就是严格的逻辑与语言分析的结果，因而本身就是哲学分析活动必须承诺的科学前提，这实际上是对胡塞尔现象学中不证自明的存在论前提的认同。只不过，胡塞尔现象学所认同的是存在论的超验的理论内涵，而后期分析哲学所认同的则是实体存在论的理论形式。

尽管20世纪哲学舞台上占主流地位的现象学运动与分析哲学运动都在努力超越传统存在论并追求着一种新的存在论范式，但是，这种努力同时又必须面临正风行于世的后现代主义的激烈冲击与批判。后现代主义与上述两大哲学运动其实存在着很强的承继关系，比如，后现代主义的思想内涵在很大程度上就是通过现象学方法揭示出来的。从胡塞尔的超验现象学转变为海德格尔式的经验现象学，既是现象学内部的一次思想转换，同时也是西方近现代哲学范式向后现代哲学范式的转换，只是后现代主义比海德格尔走得更远。至于后现代主义对哲学的理解，在某种程度上正是早期分析哲学的发挥：并不存在一种“加法式”的“哲学”，哲学只是一种必要的语言分析方法与技术，只不过后现代主义对语言本身也执行了一种消解方案。在后现代主义看来，现象学与后期分析哲学所形成的种种新的存在论结构及其解释，本身就是理论的不彻底性的表现，而现代哲学通过反叛传统哲学所获得的诸如人、主体、结构、语言等等，都仍然是以种种形式“在场”的形而上学，仍然是崇高话语、统一性逻辑与权力的延伸。因此，必须彻底消除元叙事，瓦解中心意识，破解知性思维方式以及一切以-ism的形式在场的权力话语。如果批判也被主流话语所同一，那就必须对“批判”本身进行反讽，以恢复哲学的批判与自我批判本性。按照后现代主义的逻辑，当代哲学远远没有敞开思想真实性的地平，“哲学”自身的“蔽”太多，其中最主要的仍然来自传统哲学存在论。因此，如果传统哲学存在论没有彻底消除，那就无法获得当代哲学的自我理解，至于是否存在一种存在论的东西，后现代主义者大都明确否认。在很大程度上说，后现代主义使当代哲学的存在论变革陷入了一种难以自拔的虚无主义泥淖中。

当代哲学的存在论变革最后以后现代主义这样一种彻底反叛、缺乏建树的形象呈现出来，自有其必然性。检讨当代哲学的存在论变革，我们可以发现这样几个突出问题。

首先，当代哲学确实注意到了存在论的理论形式与理论意蕴的区分，但是否肯定以及如何阐发存在论的理论意蕴却是当代哲学面临的难题。分析哲学认可的是构成存在论的逻辑形式，把存在论的理论意义直接看成存在论话语的所指（域），但拒绝承认存在论的形而上学意义，这实质上是把存在论的形上性的理论意蕴清除掉了。然而，对存在论与生活形式的内在关联，却是不可能通过分析哲学把握到的，这意味着对于转换了的存在论，其理论意蕴并没有得到充分的阐释。现象学运动通过克服意识哲学并且引入生活世界理论之后，逐渐抛弃了存在论的实体性形式，并把存在论创造性地理解为感性个体的生存论存在论，理解为人的生命活动的本质结构。但是，在这种理解中，存在着一种浓厚的非理性主义的致思取向，这一取向与分析哲学对形而上学的拒斥一起，导向后现代式的激进的反基础主义与相对主义。后现代主义对感性的高度重视并不是对于感性尚未确立起来的历史性的强调，而是以感性为策略反过来对原先与感性抽象地对立起来的绝对性、先验意识、整体主义、元叙事以及主体本身的拆解与颠覆。但是，反过来说，对于一个已经成为后现代观念与趣味主题的感性本身，后现代则完全持听之任之甚至盲目信从的态度。感性存在论应有的理论反思与建构工作在很大程度上已经被取消了。

其次，当代哲学存在论研究存在着过于依赖语言、忽视人及其实践活动的倾向。现象学运动在海德格尔之后走向了语言存在论（释义学存在论尽管强调理解活动的存在论意义，但它本身仍然可以看成语言存在论的具体运用），分析哲学运动则把语言分析方法直接看成全部的哲学活动，这里面都隐含着对语言的崇拜。语言确实不只是一种工具，它显示并在很大程度上成就了人的生活形式，但它本身仍然是一种有待于通过人的实践活动加以分析、评价和调整的对象，因而也不足以成为存在概念。如果非要把它看成存在概念，那也不过只是在传统哲学存在论的意义上增加了一个实际只是“在者”的“实体”，而语言本身的实体化其实比将一个超验的概念实体化更具有理论上的欺骗性。超验概念从很大程度上仍然给予我们一种反思批判的基础，只不过这一基础常常带有乌托邦的想象性，但它仍不失为一种典范意义的批判方式，但语言的实体化则意味着我们完全认同于一种确定的形式，而把语言的构造与我们当前的生活样式直接等同起来，放弃了对生活本身的历史批判。语言存在论尽管常常打着“历史”的旗号，但其“历史”只是“过去时”，而没有“将来时”，没有“将来时”的历史可以说还没有深入到历史的本质中去。从这一意义上，后现代主义对语言本身的拆解、批判与反讽只不过表明了语言本身是不可能存在论化的。

再次，当代哲学存在论变革可以说仍然只是停留于方法论层面上，尚没有实现对传统哲学存在论的自觉清理。存在论的方法论化，本是德国古典哲学特别是黑格尔哲学的遗产，当代哲学尽管打着反叛黑格尔的旗号，但对存在论的理解与运用却一直没有摆脱这一束缚。分析哲学只是把整个哲学活动限定于方法论层面，因此，它只能注意到存在论规范，而不可能注意到存在论重建。胡塞尔要求把纯粹意识的形成转换为纯粹意识的本质科学（存在论）。所谓纯粹意识的形成，从某种意义上就是关于存在的形成的存在论追问，而现象学作为纯粹意识的本质科学在很大程度上说就是关于纯粹意识的本质直观方法论。在当代语言哲学中，作为人的实践工具的语言被强制性地赋予了一种存在论意义，这意味着语言分析的方法论意义受到强化。后现代哲学的解构方法并不只是策略，而且是后现代哲学本身的存在方式，当然，解构本身也是对方法论的反讽，这种反讽暴露出当代哲学仍然处于一种历史性的重大哲学转变的过渡状态。