自工业革命以来，随着生态环境问题的逐渐突出，在现代西方文化中一直存在着一种拒斥工业文明的浪漫主义运动。这一运动在20世纪60年代以后，随着后工业浪潮的来临，进而演进为一场颇具民众和政治影响力的生态人文思潮，这一思潮在哲学上的反映即环境哲学的兴起。环境哲学所提出的核心问题是技术时代人与自然的关系问题，主题是要求转变现代性的人类中心主义，走向一种强调人与自然和谐相处的新的自然观。生存论作为一种哲学理论的自觉转变，必然也包含着人与自然关系的转换，当代生存论哲学的生存论自觉与环境哲学有着一种值得注意的关联。

环境哲学分成诸多流派，观点不尽一致，具有很强的思想杂糅性，但都有一个生态人文思潮的总体思想背景。这一思想背景认为从近代工业革命以来形成的人类中心主义是近现代社会发展观的深层理念，依靠这种理念，人类假定了一个与“主体”对立起来的“外部无限自然”，也假定了“主体”自身无限的“实践”能力，由此形成了贯穿于整个西方近现代，并且以不可阻挡之势蔓延全球的唯经济的、“现代性”的社会发展模式与价值取向。但现代工业文明的后果却表明：自然是极其脆弱的，对实践的过分崇拜只会反过来动摇甚至摧毁人类自身的生存根基。当代人类社会所面临的全球性的资源枯竭、生态危机、环境恶化以及由此伴随的挥之不去的精神焦虑，差不多都是这种以“现代性”为唯一追求尺度的恶果，唯经济的增长模式使得人与自然关系（在这个意义上也包括人的社会**以及内在的精神生活）日益失去基本的平衡与协调能力。基于上述思想背景，当代环境哲学主张深刻检讨近现代社会发展观念，反省现代性、重审科学技术的人性意义，克服人类实践行为的负面效应，提升对生活意义的理解，重视生存环境，深刻理解人与自然的共生性的关联，转变自身的实践方式和生存方式，建立一种保持人类生存的可持续的后代意识。

环境哲学主要是围绕人与自然关系而展开的，焦点问题就是人类中心主义与非人类中心主义之争。环境哲学并不直接认同传统的人类中心主义，他们把传统的人类中心主义区分为宇宙论的人类中心主义与价值论的人类中心主义。宇宙论的人类中心主义被默迪称之为“前达尔文类型的人类中心主义”（Pre-Darwinian anthropocentrism），因为这一类型的人类中心主义总是与某种神创论有关，以至林恩·怀特“把基督教称为世界上所见最符合人类中心主义的宗教”，并且“是我们生态危机的历史根源”[137]。自达尔文之后，作为价值论的人类中心主义开始盛行，而为环境哲学所反对的主要是这一类型的人类中心主义。但反对并不意味着放弃，事实上，诺顿及默迪打出的旗号就是“弱的人类中心主义”。诺顿主张，只有人才具有内在价值，保护环境并不意味着出让人的内在价值。但是，人的内在价值可能显化为外在价值及工具价值，而且一旦显化为外在价值与工具，就会与人的内在价值疏离开来。实际上，当人只是考虑到当下时代及个人利益的时候，是谈不上所谓内在价值的。因此，要实现内在的价值，就必须抵制个人利益对内在价值的侵蚀，确立一种后代人意识。个体应当充分地意识到，“个体的生命与意识活动还承担着种系繁衍与人类意识发展的责任”[138]。默迪则称自己为“现代的人类中心主义”，这其实也是弱的人类中心主义的一种表现，默迪的基本立场似乎是一种进化论意义上的人类中心主义，“人类影响自身之外的环境的能力与其他生物影响它们身外环境的极其有限的能力相比，是在进化中呈现出来的和持续不断的。它使人能够改变环境以适应其需要”[139]。但与诺顿否定环境具有内在价值不同，默迪承认自然中的所有事物都有价值，但事物的内在价值是从属于人的价值的。因此，默迪的人类中心主义又包含着一种主体性，只不过这种主体性并不单纯是占有性的，而是生存性的。“尽管自然生态系统具有内在价值，但这种价值在人类进化过程中服从人的恰当目的的实现，有赖于它被人工系统所替换。”[140]默迪强调的是人的实践与文化，其实质是通过人的实践与文化活动强调人必然具有承担和保护自然价值的责任。

非人类中心主义在环境哲学中居于主流地位。它具体分为如下几种代表性理论：动物解放/权利论、生物中心论、生态中心论（具体又可分为大地伦理学、深生态学、自然价值论三种理论）。

动物解放论秉承边沁的功利主义，以快乐与痛苦确定善恶，凡带来快乐的就是道德的，凡导致痛苦者即是不道德的。一切动物都有体验快乐与痛苦的利益需要，因此，动物也享有道德，免除一切痛苦，反过来说，一切导致动物痛苦的实践行为都是不道德的。在动物解放论者看来，如果因为动物不是人就从道德上否认动物享有的生存利益，是典型的“物种主义”。动物解放论主张“双要素平等主义”（two factor egalitarianism），这种观点认为，在充分考虑到动物物种之间的利益重要程度及其心理复杂程度的情况下，动物生存权利的选择与取舍是合道德的。这意味着动物解放论不仅秉承了边沁的功利主义，而且也自觉或不自觉地承继了达尔文式的生命进化论思想。动物权利论者利用的是康德的道义论，即把人的权利不是归结于人的理性而是归结于某种“天赋的价值”（inherent value）。这种价值就是生命的目的，而不应该当作工具来对待，所有有生命的主体都拥有这种天赋的价值。动物作为生命的主体同样拥有这种价值。不过，与动物解放论者相似，动物权利论者也主张从功利主义的角度具体对待动物个体之间的权利冲突，这就是说，如果对某个体权利的侵犯在现实的可能性及唯一性方面都将阻止对其他无辜个体的更大伤害，那么个体的权利便是可以侵犯的。但是，如果对少数者的伤害足以导致它们的处境比多数个体更糟，那就必须保护少数个体的利益。

动物解放/权利论提出了一种基于动物个体的动物保护理论，其中包含着某种深切的博爱精神，并为伦理学研究提供了一种新的视角，对人的自我完善与道德修持都具有重要的现实意义。但其理论上的局限性也是十分明显的。首先，它的理论基础是确立在一种动物平等主义基础上的，这就抹去了人的生存与一般动物生存的本质差别。不仅如此，这样一种抹去人与动物差别的理论常常包含着消极的实践后果，因为这一理论本身就包含着一种普遍的素食主义要求。其次，动物解放/权利论只关心动物个体，却并不关心植物及整个生态环境，不关心动物个体与整个环境的协调与整体性，而包括动植物在内的整个大自然与人的实践活动的相互关系以及整个生态环境的协调与整体性恰恰是环境哲学的当然前提，从这一意义而言，甚至有理由否认动物解放/权利论是环境主义。

生物中心论则把道德关怀从动物的生命扩大到所有的生命物。沿着现代人道主义者史怀泽的思想，当代生物中心论者泰勒通过借鉴当代生物学及生命科学理论，进一步发展了生物中心论。生物中心论中具有存在论意义的概念即大自然，大自然本身就是一种道德态度，大自然绝对不只是一种外在的实体，当我们说“大自然（Great Nature）”时，先在地就确定着一种好的价值判断，这种好的价值判断对于高等动物而言，属于主观的价值判断，而对于低等动物及一般生命物而言，则意味着一种客观判断。从这个意义而言，内在的生命价值是一切生命物都有的天赋价值，因而一切生物都应当得到保护。生命中心论的基点是强调以地球为核心的自然生态系统的自身稳定性。人确实是地球生物共同体中的一员，人的生命构成地球生物圈的有机部分。在地球系统中，人只是一个晚来者，在人到来之前，整个地球系统就已经构成一个相互联系、相互适应的生态系统。人的生存对于生态环境的依赖远远超过生态环境对人的依赖。人的生存要依赖于其他生物，但其他生物的生存却不依赖于人类。从这个意义上说，人只有靠自己才能珍惜和保存自己的生命。但这并不是容易做到的，由于人本身已经具备了破坏整个自然生态环境平衡的实践能力，人才必须要确保这一系统的生态平衡与稳定性。因此，要控制人对自然的日益增大的干预与破坏，就必须改变人类中心观，破除人的种种先天的优越感与生物等级观念，建立一种新的生命观念，这一观念就是有机个体生命观。有机个体生命观的核心是要求按照生命的有机性来协调和控制人的实践活动。

生物中心论提出的是一种生物平等主义，这种理论是对现实的规范抑或干脆就是一种乌托邦，相对于严峻的现实而言，似乎后一种判断占上风。一方面，生物中心论所提出的道德要求与人们实际的道德行为之间其实存在着一道难以逾越的屏障，难以改变的恰恰是人们的道德信念；另一方面，即使要建设性地解决环境保护问题，生物中心论恐怕也是有问题的。生物中心论存在着一个教条，那就是认定在人类形成以前的自然界是最具有生态平衡功能的，但事实上，恰恰是在人形成之前的自然界在自然界的进化史中显得最脆弱，脆弱到不能保证高等生命物的正常形成。另外，从理论上看，生物中心论的主要关注对象是野生动植物，但是，对各种野生动植物的差别却没有做出区别。这是生物中心论的一个缺陷，因为事实很清楚，濒危的野生动植物的价值与普通物种的生命价值是不可同日而语的。

生态中心论是从生物共同体的实在性出发强调人对包括自身生命在内的整个生态系统的道德责任。生态中心论在某种意义上是把伦理学的关怀对象从生命扩大到包括各种非生命物的存在在内的整个自然世界，生态共同体存在的价值从发生学的意义上优先于生命体的生命价值，生态中心论属于一种整体主义的伦理学而非个体主义的伦理学。生态中心论一般包括三种具体的理论学说：一是列奥波尔德早在20世纪40年代就已经提出来的大地伦理学（Land Ethics），二是深生态学，三是以罗尔斯顿为代表的自然价值论（theory of nature value）。大地伦理学的核心思想是强调应当把关于人的道德伦理学还原到对整个大地的伦理学，把对大地的财产关系转换为对大地的道德情感关系。大地喻示着整体性的生物共同体，为了这一共同体的完整、稳定和美丽，个体有必要牺牲自己的利益。大地伦理学特别强调对野生动物的保护。

深层生态学是大地伦理学理论的进一步拓展，其理论资源还有怀特海的有机体理论和现代生态学关于生命多样性与共生理论。怀特海把自然界看成一个恒久的、流动的生命整体，其中的任何一个要素只有首先考虑到其生命活动与整体性生命过程的结构性关联时，才能成就自身的生命活动。怀特海说：“恒久的东西以其自身的各个方面限制、阻碍、不容忍和感染着它的环境。但是它不是自足的。完整事物的方方面面也成为自然界的一部分。当一个实体在它的界限，即在其中才能发现自己的更大整体之内整合起来时，它才是它自身；反之，也只有在它的所有界面都能与它的环境，即在其中发现自己的同一个整体相适应的时候，它才是其自身。”[141]深层生态学由两个理论组成，一是生物圈平等主义，另一个理论即自我实现论。所谓生物圈平等主义的理论内容就是大地伦理学，而深层生态学的理论特色则在于自我实现论。深层生态学中的“自我”，不是狭隘的“自我”（self）或“本我”（ego），而是“大我”（Self）。快乐主义及功利主义伦理实际上是对“大我”的肢解，这种伦理学属于一种浅层伦理学，浅层伦理学人为地将人与自然的关系看成主体与客体的占有性关系。但是，“在存在的领域中没有严格的本体论划分。换言之，世界根本不是分为各自独立存在的主体与客体，人类世界与非人类世界之间实际上也不存在任何分界线，而所有的整体是由它们的关系组成的”[142]。与浅层伦理学相反，深层生态学立足于整体论立场，把整个生物圈看成一个生态系统，人类只是这一相互联系、相互作用的生态系统中的一部分。人既不在自然之外，也不在自然之上，而在自然之中。生态系统的完整性决定着人的生存，因此，只有从狭隘的自我扩展到人类并进而融汇于整个大自然的生成及流变系统中，人的生命才能真正实现出来，而人的生命之实现本身就意味着所有生命物生命的实现。因此，生物多样性是自我得以实现的前提。

自然价值论的重点在于强调生态系统客观的内在价值。罗尔斯顿认为，所谓价值这一概念自形成起就属于主观主义的工具价值论，它把效应性与人的需求及欲望看成价值的内在规定性，这种主观主义价值观直接把价值评价活动当成了价值本身，忽视了价值客体的存在。在罗尔斯顿看来，所谓价值只是事物的某种属性，事物的价值属性确实是通过人的体验生成评价活动进而为人所把握，但这并不意味着价值就是体验。“对大自然的所有评价也是建立在体验之上的，但这并不意味着它的描述、它所揭示的‘价值’仅仅是这些体验。……如果没有对自然界的感受，我们人类就不可能知道自然界的价值，但这并不意味着，价值就是我们如何去感受自然界。”[143]大自然本身包含着丰富的价值属性，包括生命支撑价值、经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、基因多样性价值、历史价值、文化象征价值、性格塑造价值、治疗价值、辩证的价值、稳定性和开放性价值、生命价值、哲学和宗教价值，等等，工具价值不过是其中经济价值的某种性能表现形式。[144]一些极端的自然价值论者甚至将道德权利直接看成非生命物自身的属性，比如赋予岩石以内在的价值。值得注意的是，自然价值论者把价值看成事物的客体属性，并不意味着认为价值是无所作为的，比如，在罗尔斯顿看来，价值的最重要的特征就是其创造性，而创造性就来自于自然生态系统的生成流动性，价值使自然世界丰富、美丽、和谐而多样化。总体来看，自然价值论颇有些物活论的味道。

环境哲学存在着一些基本的共识。首先，不管是弱的人类中心主义，还是非人类中心主义，都是对人类中心主义的反省，这种反省是人作为道德主体能力的反省。只有人才是自觉的道德主体，自然环境是不可能对人产生道德行为的，但这不意味着自然环境不享有道德上的关怀，因为环境哲学对人作为道德主体存在的意义就在于强化人对于他所置身于其中的环境具有不可推卸的责任与保护功能。其次，环境哲学把环境问题更主要地看成文化问题，而经济、技术与工商业只是这种问题的表面症候。正是在这个意义上，环境哲学大多主张尊重生命，追求幸福的生活、提升生活质量，并实现生活方式的当代转换。环境哲学特别强调培植环境意识的重要性，认识自然的目的并不完全是控制自然，而是意味着理解、参与自然，并学会与自然交往。因此，环境哲学家们大都重视教育，把环境意识的形成主要看成教育问题。与此同时，要求人的精神意识及文化意识摆脱现代文化的约束，从种种古老的文化传统复归，通过“自觉地向古老的宗教与哲学学习”[145]改善现代人的精神心灵状况。作为一种文化上的努力，环境哲学同时也包含着一种值得重视的共生意识，这种共生意识强调人与生命及整个生态环境（当然也包含着由人与自然环境的协调和谐延伸出的人的社会性共处关系）。“相互生存不仅意味着并肩生活和成长，而且意味着彼此合作，互相通过对方得以生存。它意味着克服基于无知并被教条主义合法化的敌意的不宽容，而且超越仅仅植根于被动共存思想的宽容。”[146]再次，环境哲学包含着一种强烈的后代人意识，罗尔斯顿明确指出：“认为生存年代越在我们之后的人其价值越小；而其生存年代离我们最远的后代则毫无价值——这种观点只能是某种道德幻想的产物。”[147]环境哲学家认为，人类的后代生存价值远远高于当下的生活价值，而人与自然的和谐也要远远超过人对自然的占有与掠夺。因而主张把环境与资源的珍惜、保护和永续性利用看作衡量社会发展质量的内在的甚至是根本性的尺度，建立人与自然的新的和谐关系。环境哲学的这一思想本身就是20世纪后半期形成的可持续发展观的理论资源。最后，环境哲学家基本上都反对传统伦理学的个人主义及功利主义的价值观，主张某种整体论的和非功利的生命观，环境哲学的整体论不仅是对传统伦理学反省的结果，同时也是自觉吸收当代科学的结果。环境哲学认为，确保自然环境的完整和谐是包含人在内的生命物保持可持续的基础。人对自然的知识、研究与控制都必须服务于具体的生存处境，整个自然生态系统是一个动态的、流动性的体系，不存在单一的存在物，整体大于各部分之和，任何存在物都是作为一种要素、一种过程而存在于这一动态的生态整体系统中的，动态的生态整体系统确保了系统的平衡发展。因此，不管是强调人的生存，还是强调自然环境的和谐稳定，都要求达到人与自然的和谐共处，实现人与自然的可持续的发展。

环境哲学的根本点在于通过伦理学努力大大促进了对人与自然关系的新认识与调整，这一活动无疑强化了当代生存论哲学的生存论自觉。因为当代生存论哲学的基点就在于重新认识并调整人与自然的关系，形成一种新型的人地观念。在环境哲学中具有存在论意义的人与自然的共生性关联特别值得当代哲学的存在论建构考虑并利用。当代人类生存方式正在发生一场历史性的转换，其中最基本的转换无疑在于人与自然关系的新认识与理解。在这个意义下，纳什的如下见解是有道理的：“人与自然的关系理应被看成为通过伦理学加以调节和约束的道德问题，这种观念的诞生乃当代理智史上的最卓越的见地之一。”[148]实际上，自然观的伦理学转换不仅只是学术界的一种趋向，同时也成为人类性、国际性的政治理念。早在联合国于1980年发布的《世界自然资源保护大纲》里就明确写道：“如果要保证达到资源保护的目的，就必须根本改变整个社会对生物圈的态度。人类社会若要和它们得以共存和得以与自然界幸福地共存，就需要有新的合乎道德规范的、相互接受的动植物和人。”正是基于对当代人类生存状况的深刻反省，环境哲学主张深刻认识自然，并转换传统的自然观，这种转变的实质就在于“克服那种仅仅把自然当作人为生产而利用支配的对象、素材的片面自然观，重新强调人与自然关系的多样性”[149]。自然不是作为认知世界领域的无限的对象，而是作为生存领域的有限的环境，而作为我们置身于其间并依靠于斯的环境，具体说来就是指地球以及通过地球生态成为我们生存空间的外部星空。环境（Surroundings）绝不是与人的生存相外在的，它不仅是人类生存的内在要素，而且是人类生存的根本条件，人是在一定的生态环境条件下实现自己的生存与发展的。环境是人与自然的有机统一，因此，“人与自然环境的关系并不是僵死的，而是相互作用的动态关系。因此，我们不能在只有人才是能动的、自然是受动的那种人对自然的单方面作用的关系中，而应在人与自然的相互作用、相互影响中来理解这一关系”[150]。许多生态人文主义者都认为，人以及整个生物圈的生存陷入困境，其原因倒不在于人类对于自然的认识已经足够。恰恰是相反，人过多地专注于对“自身”的认识而忽略了对自然的认识，既忽视了对自然本身的认识，也忽视了对人自身自然本性的认识，这就扩大了人与自然的对立。而事实上，对自然的认识才导致人对自己的认识发生决定性的根本变化。“对自然的知识是人的行动的基础，是改造现实的基础。对自然的认识导致我们对我们全部的生活条件、对我们的生存承担责任”[151]。为了能够真正理解生存，就必须重视自身与别的生物共同的自然本性，重视人生存的自然本性。自然科学所描述的人的形象确实没有全面地表现人的本质，但对于我们认识人的自然本性确实是必要的。因为我们常常就是由于夸大“人”的超越性意义从而漠视了其自然本性。对自然的认识永远是人的自我认识的基础。

当代环境哲学的理论症结在于：首先，在环境哲学，特别是其中的非人类中心主义的理论中，隐含着否认人在生物学意义上的优先性，把整个生命系统看成一种由高级动物到一般生命物甚至向非生命物的还原过程。动物解放/权利论把生命还原到动物，生物中心论则把道德关怀扩大到野生动物与植物，生态中心论认为一切自然存在的事物，不管是有机的，还是无机的，都具有其存在的内在价值。环境哲学的这种物活论的趋势从一方面反映了某种值得注意的反主体性倾向，但是，以这种还原的思维是否能够解决问题显然是令人怀疑的。一般说来，非人类中心主义只是主张人与一般动植物及生态系统拥有相同的道德地位，而不是道德重要性，这意味着人与动植物及生态系统之间的伦理学理论与具体的道德实践行动之间并不是一致的。

但是，问题的尖锐性就在于，人与动植物及生态系统之间的平衡恰恰是由于人的实践行为的干预而呈现经常性的冲突，因此关于人与生态系统之间的伦理学规定本身就意味着对人的实践行为的现实约束。环境哲学无疑是要强调人作为道德主体的责任，但人作为道德主体，必然被赋予相应的主体性，而且这种主体性无疑是在保障了生态环境优先性的情况下才是可能的。人只有在存在论的意义上超越了实存状态的存在者，才可能谈得上承担相应的道德责任。人所享有的道德重要性本身就是由其道德地位决定的，而道德地位则源于其生存的优先性。脱离生存的优先性而讨论其道德责任是不可能的，而且本身就是对人性的伤害，因此许多环境哲学的反对者把环境哲学的整体主义归结为“环境法西斯主义”[152]是有一定道理的。环境哲学强调生物及生命的多样性，这本身就是在消解了人的生存主体性的意义上设定起来的，所谓多样性理论仍然包含着深深的生命齐一论思想。当环境哲学将生命系统还原到非人的生命或非生命时，必然赋予后者以一种存在论的地位，而且这种还原实际上还意味着某种发生学意义上的存在论的盛行，这就忽略了传统哲学存在论中值得重视的某种超验形式所表达的人本主义精神。事实上，环境哲学尽管从形式上反对机械唯物主义从而主张生命整体论立场，但其理论实质则是自然还原主义。

其次，环境哲学的思维方式基本上是非历史的和非实践的。环境哲学确实蕴示着一场人与自然关系的巨大转换，但这场转换显然不是放弃已经历史性地形成的人类实践活动以及在此基础上建立起来的现代人类文明。已经形成的现代人类文明本身就属于我们不可能改变的历史，从这个意义上说，环境哲学的主张，特别是其中的非人类中心主义显然蕴含着一种反现代的思维取向。当代人类文化的一个倾向就是人们对现代工业文明的情感化的拒斥越来越明显，这种倾向其实正在酿成日益盛行的社会情绪，这为各种各样的反现代化思潮提供了市场。与这一时代流行的女权主义/女性主义、后现代主义以及种种神秘主义一样，在环境哲学的背后，其实存在着这一时代共有的感觉主义与相对主义的精神症候。环境哲学的思想方法及表述方式带着浓厚的重直觉、轻理性的特点，从很大程度上是为了达到其伦理学目的。人是理性的动物，理性形成人的生存的基本秩序与法则，并且是现代文明的核心价值观，理性同时也成就了现代性的人类中心主义。环境哲学对人类中心主义的消解的突破口之一就是贬低理性，进而借此提高其他动物的道德地位。然而，问题在于，反理性就能导向一种生态伦理的境界吗？！因为事实上完全有理由相信：第一，一个非理性的自然世界的生态系统可能是自在的，但同时却是脆弱的；第二，非理性的世界不可能排斥人的参与，恰恰是人参与其中的生态世界导致了日益严峻的生态问题；第三，人要形成爱护环境、关爱大自然的教养与生活方式，本身就有待于人的理性的重建与参与。就是说，环境问题的改善，并不只是人与自然之间，也不只是把理性局限于人与自然之间。环境意识的培植、自然观的转换、理性的重建，诸如此类工作都必须考虑到人的活动的实践性与历史性，人与自然的现实的、历史性的统一是通过人的社会化的、历史性的实践活动实现的。因此，环境哲学的问题，伦理学的问题以及由此涉及的生存论问题本质都属于历史的实践哲学问题。这是这一时代的实践哲学的凸显与历史意识转换的表现形式，因而也必须诉诸时代性与历史性的实践哲学。

[1] [德]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，94～95页，武汉，华中师范大学出版社，2000。

[2] [德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，88～89页，北京，商务印书馆，1981。

[3] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，172页，北京，商务印书馆，1980。

[4] [德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，137页，北京，商务印书馆，1997。

[5] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，312页，上海，上海译文出版社，1999。

[6] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，24页，北京，商务印书馆，1976。

[7] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，23页，北京，商务印书馆，1976。

[8] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，24页，北京，商务印书馆，1976。

[9] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，32页，北京，商务印书馆，1976。

[10] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，91页，北京，商务印书馆，1976。

[11] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，123页，北京，商务印书馆，1976。

[12] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，116页，北京，商务印书馆，1976。

[13] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，152～153页，北京，商务印书馆，1976。

[14] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，155页，北京，商务印书馆，1976。

[15] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，189页，北京，商务印书馆，1976。

[16] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，137页，北京，商务印书馆，1976。

[17] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，190页，北京，商务印书馆，1976。

[18] [德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，197页，北京，商务印书馆，1976。

[19] [德]海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，薛华译，51～52页，沈阳，辽宁教育出版社，1999。

[20] 王天成：《直觉与逻辑》，78页，长春，长春出版社，2000。

[21] 关于黑格尔哲学在生存论方面的意义，邓晓芒先生的《思辨的张力》已经作了深刻的分析，整部书都在表明黑格尔的辩证法本质上就是生存论辩证法。

[22] 转引自杨大春：《沉沦与拯救——克尔凯郭尔的精神哲学研究》，5页，北京，人民出版社，1995。

[23] 参见涂纪亮编：《当代美国哲学论著选译》（第二集），121页，北京，商务印书馆，1991。

[24] 熊伟：《存在主义哲学资料选辑》上卷，22页，北京，商务印书馆，1997。

[25] 熊伟：《存在主义哲学资料选辑》上卷，14页，北京，商务印书馆，1997。

[26] 熊伟：《存在主义哲学资料选辑》上卷，21页，北京，商务印书馆，1997。

[27] 转引自杨大春：《沉沦与拯救——克尔凯郭尔的精神哲学研究》，73页，北京，人民出版社，1995。

[28] 熊伟：《存在主义哲学资料选辑》上卷，23页，北京，商务印书馆，1997。

[29] [丹麦]克尔凯郭尔：《基督徒的**》，鲁路译，72页，北京，中央编译出版社，2001。

[30] 转引自杨大春：《沉沦与拯救——克尔凯郭尔的精神哲学研究》，80页，北京，人民出版社，1995。

[31] [法]萨特：《辩证理性批判》上，林骧华、徐和瑾、陈伟丰译，13页，合肥，安徽文艺出版社，1998。

[32] [德]文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，811页，北京，商务印书馆，1997。

[33] [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，482页，北京，商务印书馆，1994。

[34] [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，410页，北京，商务印书馆，1994。

[35] [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石中白译，385～386页，北京，商务印书馆，1994。

[36] [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石中白译，382页，北京，商务印书馆，1994。

[37] [德]尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，152～153页，北京，光明日报出版社，1996。

[38] [德]尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，12页，北京，商务印书馆，1994。

[39] [法]柏格森：《创造进化论》，肖聿译，5页，北京，华夏出版社，2000。

[40] [法]柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，85页，北京，商务印书馆，1997。

[41] [法]柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，70页，北京，商务印书馆，1997。

[42] 参见[法]柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，158页，北京，商务印书馆，1997。

[43] [法]柏格森：《创造进化论》，肖聿译，226页，北京，华夏出版社，2000。

[44] [法]柏格森：《创造进化论》，肖聿译，214页，北京，华夏出版社，2000。

[45] 关于生命哲学对传统的认识论哲学的反叛，也有论者看成对认识论的扩展。但这种理解至少在柏格森的生命哲学中是难以成立的。从形式上看，生命哲学也与传统的唯理论与经验论一样，把意识置于存在之前，但是，在柏格森的生命哲学中，意识本身就是一种生命状态（参见费迪南·费尔曼著：《生命哲学》，李健鸣译，16页，北京，华夏出版社，2000）。这就是说，蕴含着内在的绵延冲动的生命本身就取代了直观意识概念，这样一种直观意识显然是难以为传统的认识论哲学表达出来的。

[46] [法]柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，156页，北京，商务印书馆，1997。

[47] [法]柏格森：《创造进化论》，肖聿译，226页，北京，华夏出版社，2000。

[48] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，99页，北京，华夏出版社，2000。

[49] 转引自[英]安东尼·弗卢等著：《西方哲学讲演录》，李超杰译，104页，北京，商务印书馆，2000。

[50] [英]安东尼·弗卢等著：《西方哲学讲演录》，李超杰译，96页，北京，商务印书馆，2000。

[51] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，102页，北京，华夏出版社，2000。

[52] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，109页，北京，华夏出版社，2000。

[53] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，13～14页，北京，华夏出版社，2000。

[54] 参见倪梁康：《现象学及其效应》，119页，北京，生活·读书·新知三联书店，1995。

[55] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，120页，北京，商务印书馆，1983。

[56] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，117页，北京，商务印书馆，1983。

[57] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，117～118页，北京，商务印书馆，1983。

[58] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，325页，上海，上海译文出版社，1999。

[59] 倪梁康：《现象学及其效应》，21页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。

[60] [德]胡塞尔：《内在时间意识现象学》，杨富斌译，25页，北京，华夏出版社，1999。

[61] [德]胡塞尔：《内在时间意识现象学》，杨富斌译，27～28页，北京，华夏出版社，2000。

[62] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，169页，北京，华夏出版社，2000。

[63] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，317页，上海，上海译文出版社，1999。

[64] [法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，8页，北京，商务印书馆，2001。

[65] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，319页，上海，上海译文出版社，1999。

[66] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，320页，上海，上海译文出版社，1999。

[67] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，320页，上海，上海译文出版社，1999。

[68] 倪梁康：《现象学及其效应》，127～128页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。

[69] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，34页，北京，商务印书馆，2000。

[70] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，35页，北京，商务印书馆，2000。

[71] 倪梁康：《现象学及其效应》，334页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。

[72] [德]舍勒：《人在宇宙中的位置》，李柏杰译，40页，贵阳，贵州人民出版社，2000。

[73] 转引自倪梁康：《现象学及其效应》，318页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。

[74] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，155页，北京，华夏出版社，2000。

[75] [德]舍勒：《人在宇宙中的位置》，李伯杰译，25页，贵阳，贵州人民出版社，1989。

[76] [德]舍勒：《人在宇宙中的位置》，李伯杰译，25页，贵阳，贵州人民出版社，1989。

[77] [德]舍勒：《人在宇宙中的位置》，李伯杰译，26页，贵阳，贵州人民出版社，1989。

[78] [德]舍勒：《人在宇宙中的位置》，李伯杰译，67页，贵阳，贵州人民出版社，1989。

[79] [德]舍勒：《人在宇宙中的位置》，李伯杰译，41页，贵阳，贵州人民出版社，1989。

[80] [德]舍勒：《舍勒选集》下卷，1290～1291页，上海，上海三联书店，1999。

[81] [德]弗迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，15页，北京，华夏出版社，2000。

[82] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，311页，上海，上海译文出版社，1999。

[83] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，55～56页，北京，商务印书馆，1999。

[84] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，56页，北京，商务印书馆，1999。

[85] [英]安东尼·弗卢：《哲学史讲演录》，李超杰译，105页，北京，商务印书馆，2000。

[86] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，21页，北京，商务印书馆，1999。

[87] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，50页，北京，商务印书馆，1999。

[88] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，101页，北京，商务印书馆，2001。

[89] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，15页，北京，商务印书馆，1999。

[90] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，16页，北京，商务印书馆，1999。

[91] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，16页，北京，商务印书馆，1999。

[92] [德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，204页，北京，商务印书馆，1996。

[93] [德]雅斯贝斯：《生存哲学》，王玖兴译，19～20页，上海，上海译文出版社，1994。

[94] [德]雅斯贝斯：《生存哲学》，王玖兴译，16页，上海，上海译文出版社，1994。

[95] [法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，53页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[96] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，138页，北京，商务印书馆，1999。

[97] [俄]别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，徐黎明译，60页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[98] [法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，129页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[99] [法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，130页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[100] [美]马尔库塞：《现代文明与人的困境》，李小兵等译，5页，上海，上海三联书店，1989。

[101] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》上卷，377页，北京，商务印书馆，1997。

[102] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》上卷，376页，北京，商务印书馆，1997。

[103] [德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，170页，北京，商务印书馆，1996。

[104] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，90页，北京，人民出版社，2000。

[105] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，188页，北京，商务印书馆，1999。

[106] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，188页，北京，商务印书馆，1999。

[107] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，189页，北京，商务印书馆，1999。

[108] [德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，229页，北京，商务印书馆，1997。

[109] [德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，155页，北京，商务印书馆，1997。

[110] [德]海德格尔：《在通向语言的途中》（英译本），286页，Harper & Row Publishers，1971。

[111] [德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，155页，北京，商务印书馆，1997。

[112] [德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，155页，北京，商务印书馆，1997。

[113] [德]伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，566页，上海，上海译文出版社，1999。

[114] [德]伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，3页，上海，上海译文出版社，1994。

[115] [德]伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，575页，上海，上海译文出版社，1999。

[116] [奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，张申府译，79页，北京，北京大学出版社，1988。

[117] [奥]维特根斯坦：《蓝皮书》，4页，牛津，牛津大学出版社，1982。

[118] [奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，75页，北京，商务印书馆，2000。

[119] 江怡：《维特根斯坦：一种后哲学的文化》，94页，北京，社会科学文献出版社，1996。

[120] 参见陈启伟：《〈逻辑哲学论〉中的形而上学》，载《德国哲学》（第1辑），136页，北京，北京大学出版社，1986。

[121] 参见[美]艾温·辛格：《我们的迷惘》，郜元宝译，16页，桂林，广西师范大学出版社，2001。

[122] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李建鸣译，2～3页，北京，华夏出版社，2000。

[123] [德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，7页，南京，译林出版社，2001。

[124] [德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，162页，南京，译林出版社，2001。

[125] Jacques Derrida，Positions，Chicago，The University of Chicago Press，1981，p.87.

[126] Michel Foucault：The Order of Things：An Archaeology of Human Sciences，Newyork，Vintage Books，1973，XXIV.

[127] [匈牙利]卢卡奇：《社会存在的本体论导论》下卷，张西平等译，639页，重庆，重庆出版社，1995。

[128] 转引自[德]奥尔特：《胡塞尔的“生活世界"概念及其文化政治困境》，邓晓芒译，载《哲学译丛》，1994（5）。

[129] [德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，倪梁康译，58页，上海，上海译文出版社，1988。

[130] 倪梁康：《现象学及其效应》，38页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。

[131] [匈牙利]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，4页，重庆，重庆出版社，1992（英译本前言）。

[132] [匈牙利]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，51页，重庆，重庆出版社，1992（英译本前言）。

[133] [德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，79页，南京，译林出版社，2001。

[134] [美]波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，93页，上海，上海译文出版社，1998。

[135] [美]凯尔纳·贝斯特：《后现代理论》，164页，北京，中央编译出版社，2001。

[136] [美]凯尔纳·贝斯特：《后现代理论》，351页，北京，中央编译出版社，2001。

[137] 参见徐嵩龄主编：《环境伦理学进展：评论与阐释》，126页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[138] 参见徐嵩龄主编：《环境伦理学进展：评论与阐释》，128页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[139] [美]默迪：《一种现代的人类中心主义》，载《哲学译丛》，1999（2）。

[140] 徐嵩龄主编：《环境伦理学进展：评论与阐释》，132页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[141] 转引自[美]默迪：《一种现代的人类中心主义》，载《哲学译丛》，1999（2）。

[142] 沃威克·弗斯：《深层生态学：我们时代的新哲学》，载《经济学家》，1984（14），转引自徐嵩龄主编：《环境伦理学进展》，119页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[143] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，37～38页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[144] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，3～5页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[145] 参见汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》，386页，北京，国际文化出版公司，1985。

[146] [美]欧文·拉兹洛：《第三个1000年：挑战和前景》，王宏昌、王裕棣译，97～100页，北京，社会科学文献出版社，2001。

[147] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，446页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[148] [美]纳什：《自然的权利：环境伦理学的历史》，4页，威斯康星，威斯康星大学出版社，1989。

[149] [日]岩佐茂：《环境的思想》，韩立新等译，7页，北京，中央编译出版社，1997。

[150] [日]岩佐茂：《环境的思想》，韩立新等译，82～83页，北京，中央编译出版社，1997。

[151] [德]汉斯·萨克塞：《生态哲学》，31页，北京，东方出版社，1991。

[152] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，46页，北京，中国社会科学出版社，2000。