后现代哲学在生存论哲学努力中的意义需要引起足够重视。后现代哲学致力于为生存论存在论取代实体存在论扫除最后一道障碍，这道障碍就是自近代以来通过知性思维方式确立起来的意识哲学。超越意识哲学，本身就是当代哲学的一项主要思想使命，它直接表现于生存哲学、生命哲学以及整个现象学运动中，并且在英美分析哲学中得到了某种回应。与上述努力相比，后现代哲学表现出了更大的思想彻底性，这就是欲把连同意识哲学在内并且以种种变化了的形式延伸到现代哲学中的基础主义、本质主义、逻各斯中心主义以及实体主义统统摧毁。在后现代哲学看来，人们对实体存在论本身的异在性其实已经深有体会，通过近代哲学的主体性启蒙之后，关于人的思想意识中出现了越来越多的面向常识的还原。因此，哲学也就不应该还在这一类已经成为常识的问题上做文章、唱高调。而且，恰恰是这种高扬人的思想本身同时就存在着一种思想的自欺。表面上自以为清除了实体存在论，实际上仍然以另一种方式承继了实体存在论，只不过其中的实体直接换成了“人”。“人学”在某种意义上实现了对意识哲学及认识论哲学的超越，这就是把一种纯粹的“我思”转换为“我在”，把“知性”转换为“感性”。但是，如果说，意识哲学及认识论哲学中的人只是一种知性意义上的实体人，那么“人学”中的人未必就不是实体性的“人”。而且，这种排斥了他者的人恰恰是一种自我中心主义的人，是主体主义的人——就实体不仅是指一种认知模式而且必然还是某种存在样式而言，主体主义的人实际上强化了实体存在论。另外，相对于传统实体存在论蕴含着的那种伟大的超验传统而言，关于人的实体存在论也许标示着某种轻狂与浮躁的时代氛围，反映着现时代在精神底蕴上的无根性与随意性。人学或许是现代的形而上学，但作为形上学的人学本身就喻示着形上精神的衰落，特别是当人学冒领着形而上学之名之时，它本身必然受到批判和嘲弄——这正是后现代哲学从形式上“反对”人学的原因所在。在后现代哲学看来，对传统的意识哲学的超越是合理的，但人学的问题在于它试图构建一种新的结构与形态。

人之所以成为一个实体，是与下述事实相关的，那就是，自近代以后，实体存在论实际上已经与认识论直接粘连在一起。在近代哲学以前，认识论是依赖于存在论的。而在近代以后的意识哲学中，认识论实际上反过来成为存在论之所以得以确立的前提，所谓存在论的思维方式从而也是直接服务于认识论的思维方式的。实体存在论之所以在近代以后空前发达起来，就在于它满足了认识论的基础主义要求。在这个意义上，要彻底废除实体存在论与存在论的思维方式，从实体存在论走向所谓的人学，实际上从一开始就偏离了目标。

事实上，后现代哲学并没把“人学”当成一回事，他们关注的是一种当代哲学演进的事实状况，这就是从意识哲学到语言哲学的转换，并通过这一转换关注人的问题或作为问题的人的生存。从意识哲学走向语言哲学，是现代哲学范式的一场深刻革命。“语言符号先前一直被认为是精神表现的工具和附件，然而符号意义的中间领域现在展现了其特有的尊严。语言与世界以及命题与事态之间的关系取代了主客体关系。建构世界的重任从先验主体性头上转移到语法结构身上。”[123]与语言学哲学的旨向相关，哲学的根本概念不再是存在和意识，而是语言及其用法。“语言学转向尽管使理性和同一性思想发生了转型，但并没有把它们从哲学讨论中驱逐出去。”[124]同缺乏所指性的存在、理性、意识、形而上学等传统哲学主题相比，语言学哲学似乎为哲学寻找到了一个较为可靠的地平。但语言的存在论化实际上也赋予了语言过多的期望，对语言的溯源，对语言用法的澄清都是为了更好地揭示和反映语言与世界的关系。而这一关系本质上是属人的关系，是人的生存意义的投射，语言必然是关于某个事物的语言，这种语言本质上是人的生存。从更为真实的意义上说，语言的存在意味着人特有的交往实践方式，对语言的分析，实际上应当包含着一种对语言内在的生存论意蕴的领会与学习过程。因而，如何超越语言哲学，或者通过解构哲学破解传统哲学的思维方式与语言方式，也就构成了后现代哲学的思想使命。

后现代哲学的入口仍然是生存哲学。在对感性个体的强调上，后现代哲学其实是生存哲学的进一步延伸，而在对传统哲学的理解和反叛态度上，也直接秉承了生存哲学，甚至于有过之而无不及。但在具体的入思态度上又与生存哲学有很大差别。海德格尔等生存哲学家们所思考的个体体验仍然无法摆脱一种总体性，就是说，这些哲学家所强调的个体仍然只是无差别的个体，或者说他们只是强调作为个体的生存体验所具有的存在论地位。但正是这一点为后现代哲学所不满，认为这根本就没有深入到人作为个体的内部。后现代哲学认为，生存哲学对感性个体的追求事实上不断带出了新的形而上学“幽灵”，这些哲学家不看人生存的现实，仍然在假想着一种人的抽象的本质规定：在克尔凯郭尔那里是“孤独个体”；在尼采那里是“超人”；在海德格尔那里是“此在”或“语言”；在萨特那里是“自为的存在”，等等。而这些东西尤其是在潜存于这些概念背后的追求本质的抽象思维方式，在后现代哲学看来，是应该彻底废除的。人的本质之类问题本身就不存在，也不需要人性假设。要研究人的问题，要么直接面对人的现状，要么直接对人的历史进行实证式的考察。关于形而上学，海德格尔曾对尼采所谓超人观点提出尼采是“最后的形而上学家”，然而，德里达在《人的终结》中则把矛头直接指向海德格尔，称他仍然没有摆脱形上逻辑，仍然在寻求一种“人的共同尊严”，因此宣称海德格尔才是“最后的形而上学家”[125]。福柯干脆宣布，那种在思维方式上由整体性所支持的，而在知识形式上由主客逻辑所建构起来的“人”已经“死了”：“人不过是一项晚近不到两个世纪的发明，它只是我们知识中的一个新的折皱，一旦知识发现一种新的形式，人就将重归于消失。”[126]

显然，德里达与福柯并不是要否定人生存的价值。对人的关怀作为法国大革命的一项精神遗产，已注入后世每一位法国哲人乃至当代西方后现代思想家的骨髓之中，对于德法思想家尤其如此。后现代哲人也不例外。在德里达那里，“人之终结”是指任何一种通过形而上学方法构筑人的生存的“人学方法”的终结，至于人生存的理解方法并没有为人寻求到。对福柯来说，“人之死”，则是指自近代就已形成的与“人”这一话语凝固在一起的知识形式的结束，要寻求真实的个人，就必须避开这些知识形式的约束，弄清人的真实的历史。说到底后现代哲人所追求的仍然是他们自认为真实存在的个体。后现代哲人看到，迄今为止，哲学理性所达到的所谓整体性，都是一种抽象的整体性，都是以抽掉个人的真实性为代价所换来的。启蒙哲学（不仅是指法国18世纪启蒙哲学，在广泛的语境下也指所有传统理性主义哲学）确实以某种浪漫式的深刻满足了人们精神生活对于未来的渴望，但却放任并助长了种种日益逼抑个人生存的意识形态：诸如打着整体利益旗号的极权主义政治、唯我独尊的技术理性、物欲化的消费时尚、假冒着“大众”的大众文化等。而且，正是上述意识形态在启蒙理性的基础上进一步强化了个体的同一性，遮蔽着个人真实性。

很明显，后现代哲学并不怀疑个体生存观在理论上是否能够成为存在的中心——事实上这已经成为他们思考问题的基本信念。但他们更为关心的是个体生存中心化的实现程度，特别是那些限制个体成为生存中心的具体条件。

要评价后现代哲学的得失还为时尚早，它是否能够融入当代人与文化的内在理解，并生成一种直接有益于新世纪哲学与思想重建的思想资源，仍然有待时日。比如，后现代哲人对传统哲学的认识论模式的清理，以及由此表现出来的对个人真实性的不懈追求，对生活世界的重视与关注，实际上已经向人们显示出了生存论的基础意义，但也许是出于对基础主义的深深厌倦，他们并没有将生存论明确地提出来。事实上，后现代哲学的有限性恰恰就是为他们自己一直强调的，但他们只希望在推动人们形成一种赋予思想个性的运动中有所助益，而无意于把某种看起来还算精明的解构策略推广开来，更无意于在哲学基础的重建方面有所建树；后现代哲学始终强调自己的边缘性。因此，也只有在看到后现代的有限性的前提下，才能理解后现代哲学对生存论的态度：后现代哲学强调的是真实个人的生存状态，以及生存个体性对生存总体性的解构与挑战。但是，就像一切后工业时代的哲学及文化样态都少不了被模式化和时尚化一样，后现代哲学更是在劫难逃：在一个人们的日常生活日渐被大众文化所支配的时代，后现代哲学对个人真实性的不懈追求本身就已成为一种意识形态，这种意识形态既在鼓励和张扬人们的个性意识，与此同时也确证和助长着大众文化对人的自我意识的麻痹。也许，人的创造性及自我意识能力并不像人自己所期望得那样高，对大多数现实的个人来说，平庸总是最真实的一面。但是，在一个特定的鼓励创造和个性的氛围中，我们每个人都可能装出一副富于创造与个性的形象来，但实际上，我们只是迎合了某种时尚需求。在这种情况下，后现代哲学既可以帮助人们识别某种虚假意识形态，也可以为我们不得已的弄虚作假提供一个听起来还不错的辩护。但在这两种情况下，后现代哲学都没有能够超越具体的生活样式。其原因在于，后现代哲学并没有带入一种真正的批判意识，尤其是不能给我们提供一种关于生活形式的历史理性批判。

后现代哲学强调个体生存的真实性与差异性，这较生存哲学仅仅看到个体生存的无差别的意义似乎要“高明”些。生存哲学用个体生存独断地替代了整体生存（尤其是萨特），后现代哲学干脆放弃了这种整体主义思维方式。但是，放弃整体主义的思维方式并不一定要放弃对人类整体的关怀。以知性方式所建构起来的“人”的“死亡”，绝不等于人类学及生存论意义上的人的死亡，要真正挺立起个人真实性，就不能离开对人类整体生存的理解。不仅如此，个人真实性的挺立本身就是以对人类生存的整体的和历史性的自觉为前提的。正像卢卡奇所说的那样：“个人应该理解到自己的生活乃是整个人类发展的一个局部的过程，从而不仅体验到自己的生活方式和由此产生的自我义务乃是从属于这种充满活力的关联的，而且还要努力去实现这种生活方式和这些自我义务，只有这样，他才获得了自己同人类的合类性的现实的、不再无声的联系。个人至少应该严肃认真地追求这种自身生活的合类性的意向。只有这样，他才能学会使自己超越他的仅仅是局部性的人的存在。”[127]正是在这个意义上，我们也不能否认整体性与知性仍然是我们合理理解生活世界的必要途径。一味地反对整体性思维方式和知性思维方式是不够的，更重要的是需要真实地、积极地理解人生存于其中的社会现实生活。后现代哲学反整体主义，其实是要反抗带来这种整体主义的意识形态观念。但是，当它故意以某种“边缘”姿态提出个人真实性时，其实又带来了新的意识形态，它并没有认真地批判和考虑实现个体生存价值的社会现实前提。因此也就不可能真正将个人生存具体化。后现代哲学本身就存在着自我超越或被超越的问题。

在后现代哲学“之后”，哲学剩下的是那一由现象学运动遗留并且同时也是遗弃的观念——生活世界。生活世界成为后现代哲学唯一的思想地平线。后现代哲学并不反省生活世界作为理论的自洽性，而且，生活世界在理论上的随意与非建构性正是后现代哲学需要的。正因为如此，后现代哲学才如此津津乐道于运用这一话语。生活世界只是一套话语，然而，在这种随叫随到且具有广泛的运用价值的话语操作中，我们发现了当代思想的相对主义症候。

在胡塞尔现象学与强调个体感性的生存哲学之间存在着一种批判性的互动关系，这一关系实际上既构成后现代哲学关于个人真实性的思想背景，也使生活世界概念在后现代哲学中获得了广泛的运用。生存哲学对感性个体的强调显然受到了胡塞尔现象学的批判，胡塞尔抱怨海德格尔在《存在与时间》中并没有能够贯彻其超验的现象学方法。这种情绪反过来也多少影响了海德格尔本人对“此在存在论”的信念，并迫使他转向一条寻求更为根源的存在即语言性存在的历史解释学道路。当然，反过来说，海德格尔以及舍勒的哲学人类学对胡塞尔也产生了很大的影响，这种影响的一个直接后果就是晚年胡塞尔所提出，并受到整个当代哲学普遍推崇的生活世界概念。在当代哲学的语境中，生活世界本身就构成哲学生存论的入口。但人们为什么会将整个哲学的基础设定于生活世界之上倒是一个值得反省的问题。实际上，尽管生活世界在当代思想及生活方面具有极强的解释学价值，但生活世界概念本身却已经成为一个既关联于生活现实、其语义又显得支离破碎的概念术语。

在胡塞尔那里，“生活世界”（Lebenswelt）这一概念本身就是一个颇具神秘意味的概念，人们对它的争议也特别大，主要是其经验或超验属性不易辨别。大体说来，胡塞尔是在两个不同的意义上使用这一概念的。一是表象层面上的，也即经验层面上的“生活世界”，胡塞尔具体把它称之为“日常生活世界”（unsere allt?gliche lebenswelt）。胡塞尔曾经给“生活世界”下过一个定义：“生活世界是自然而然的世界，在自然而然、平平淡淡的过日子的态度中，我们成为与别的作用主体的开放领域相统一的、有着生动作用的主体。生活世界的一切客体都是由主体给予的，都是我们的拥有物。”[128]这看来正是对“日常生活世界”的定义。而且，在这一定义中，胡塞尔显然赋予了生活世界以主体间性内涵。在《欧洲科学危机和超验现象学》第一卷中，胡塞尔明确地说：“作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到的世界，即我们的日常生活世界。”[129]但是，胡塞尔更多是通过“生活世界”概念表明其先验现象学立场，如前所述，生活世界只是胡塞尔本人用以达到其先验交互性的一个通道和中介。在他逝世以后才整理出版的《危机》第三卷的名称就是：“从生活世界向超验现象学的还原”，在这里，“生活世界”不过只是通向其超验还原的一个通道。就是说，生活世界本身仍然只是一个课题性的概念，如同倪梁康先生所言：“在胡塞尔那里，与人有关的‘生活世界’只是作为先验分析的出发点才成为先验分析的出发点，一旦进入到先验哲学的领域中，作为具体生物的人及其生活世界立即便遭到排斥。”[130]能够面向超验还原的生活世界在胡塞尔看来才是一个作为现象学术语能够被操作的概念，无疑较“日常生活世界”概念更为重要。在这个意义上，甚至有理由直接把生活世界看成一个超验概念。而人们对生活世界之所以感到神秘，主要就是源于将生活世界直接看成了日常生活世界，从而对经验性的日常生活世界与现象学方法的超验本性之间的冲突产生了深深的困惑。至于阐释其生活世界的核心概念，即“主体间性”其本性就是超验性。在这个意义上，胡塞尔的“生活世界”还是应该看成其超验现象学方法的合理延伸，它不是一个经验与科学可以随便介入的领域。后来，其后继者海德格尔、舍勒都舍弃了其超验基础，转而在“日常生活世界”的经验性上大做文章，并且在很大程度上放弃了理性追问精神，这在胡塞尔看来，恰恰就是整个欧洲现代文明危机的表征，也直接意味着根植于欧洲文化传统中的超验精神的失落。

胡塞尔立足于超验思想对生活世界的过分经验性提出了批判，这种批判的角度我们也许并不认同。但是，现在看来，我们确实有必要对后现代哲学氛围中的生活世界观念，同时在很大程度上也是我们颇为认同的生活世界观念（而我们对这一概念的理解和接受是直接与整个后现代哲学的氛围联系在一起的）作一种清理和反省。生活世界观的积极意义已引起了我们相当程度的重视，我们也都愿意在经验层面上接受生活世界概念，但是，这一观念所包含的消极性却并未引起我们足够重视。

首先，日常生活世界就其生存样态而言具有很明显的散漫性与个体性，它拒斥形而上学，而又难以摆脱非理性的限定。胡塞尔一开始提出其生活世界只是为了表达一种鲜明的态度，是为了强调其主观性和个体性意义。但是，这种“自我给予的”的世界，本质上只能是一个自在的日常生活世界，其中的“自我”不可能是自为的，因此其日常生活世界并不具备自觉的理论建构功能。事实上，胡塞尔的后继者，包括赫勒在内的许多发挥和运用生活世界概念的哲学家们，他们对生活世界的态度都不可能是中性的。比如赫勒就曾将自己的日常生活概念与舒茨的生活世界概念区分开来，并声言自己的“日常生活”概念不是“一种态度”，而是“各种态度”[131]，日常生活就是“作为主体的个人在其中对象化，同时人的客观化的潜能在其中开始脱离属人的根源的生活的过程”，作为“历史潮流的基础”，生活世界是一个人人都生活于其中但并非人人都能够自觉得到的自在世界[132]。后现代哲学把生活世界作为一基本平台，并且限制对其进行反省批判，一方面表现了对于某种已经抽象化的生存意义的拒斥与反抗，另一方面又是对于一个物化不断加剧的生存状况的认同。从总体上看，生活世界观念正是对于一个不断技术化和商业化的生存境况的描述。

其次，日常生活世界具有明显的直观性和自我封闭性，难以达到对日常生活世界的历史哲学批判，因而也就无法给予生活世界所应该包含的生活理想提供一种必要的历史理性前提。胡塞尔确实准确地看到了欧洲近代以来的科学技术对日常生活世界的遮蔽，并提出要摒弃物理主义，重新思考实践活动的意义，但他提出的解决办法却是超验现象学方法，即是向日常生活世界的无批判的还原。超验的方法本身就不是历史的方法，正是在这个意义上，海德格尔确实在试图超越胡塞尔，走向一种面对生活世界的历史阐释学之路，但这一意向多少被他本人所反复强调的“回返”思想所牵制。“回返”的历史仍然是某种精神外化的抽象的历史，而不是从信念上承诺了人类进步与文明的实践历史。在我们看来，一旦抽掉了关于进步的信念，所谓“历史”就从根本上失去了历史性。在这个意义上，海德格尔的所谓“历史”恰恰是非历史的。而且，在海德格尔那里，此在不得不沉沦于斯的“日常共在世界”可以说从根本上丧失了自我超越与自我批判的能力。

一般而言，生活世界需要通过前反思活动才能揭示出来。对于某种自觉的生活理论而言，生活世界总是潜在的，但是，这并不意味着生活世界具有反思性。哈贝马斯曾把“绝对的明确性”看成生活世界的第一个特征，说它“赋予我们共同生活、共同经历、共同言说和共同行动所依赖的知识以一种悖论的特征”，并说生活世界作为一种“背景的在场既让人觉得历历在目，又叫人感到不可捉摸，具体表现为一种既成熟而又有不足的知识形式”[133]。作为一种经验的绝对形式，生活世界决定着我们的生活并且提供了一种日常生活与非日常生活的内在的平衡力量。比如，从形式上看，生活世界的散在性与直观性和文化以及知识型生活方式的层次性与理性化是对立的，但一旦对文化及知识型的生活方式进行还原，那么生活世界便获得了某种前定性。然而，恰恰是这种还原意味着生活世界构成了一种抵御层次性的文化特权以及理性化的知识生活的天然屏障。

再次，生活世界难以具备自觉的理论建构功能。生活世界概念的提出具有一定的历史哲学意义。从很大程度上说，它本身就是从精神的历史哲学转换为实践的历史哲学的一个现实地平，在生活世界之上，实践的历史哲学得以建构出来。当代哲学解释学运动已经展示了这一思想。但是，在后现代哲学中，生活世界概念的主题化恰恰是消解和摧毁历史及历史性的必然结果。从这个意义上讲，生活世界观念成为后现代哲学的主题性术语自有其依据，对历史及历史性的彻底消解，必然导致生活世界观念成为哲学的核心观念。可以说，后现代哲学对本质主义、实体主义、逻各斯中心主义以及认识论的消解，从根源上说是对成为近代话语主题的历史的消解。在后现代哲人看来，“历史是逻各斯中心的，是神话、意识形态和偏见的源泉，是一种封闭的方法。历史特许这一个或那一个主体为最高的中心，为真理和意义的终极起源和记录者，而所有其他的事物必须借助于那些术语才得以被理解和被解释”[134]。后现代哲人显然看到了历史对意义的承接关系，而一旦消解或摧毁了历史，世界存在的意义也就随之被消解。整个后现代世界是一个虚无的世界，不存在意义，“一切都是‘**裸的’、可见的、外显的、透明的，并且总是处于变动之中。从这一点上讲，后现代场景展现的是意义已死的符号和冻结了的形式”[135]。历史的消解与意义深度的夷平必然导致人们对当下生活的不自觉的崇拜。“既然深度被夷平了，历史和经验也就因此被碾平了。人们迷失于后现代的当下时刻，疏远了那些哺育了我们的历史意识并提供了一个丰富多彩的、层次分明的、多向度的现在的积淀传统、连续性以及历史记忆。”[136]实际上，这正是散漫的生活世界观念大行其道的原因所在。

最后，重要的或许还不在于哲人们提出这一概念时所置入的个体性、散漫性、非理性、直观性及自我封闭性，而在于这一概念的传播正好暗合了人们的某种庸常而浮泛的心态，是这一时代的相对主义症候的思想表现。事实上，我们认为，生活世界本身正在形成一种拒绝理论介入的话语霸权，这一概念的高频率而又歧见丛生地被使用，已然包含着对于“当前生活”的不自觉的崇拜。关于“生活”的话语正在遮蔽着生活的真相。本来，关怀生活世界反映了一种良好的“直观现实、拒绝抽象”的旨趣，但是，在一个商业文化与大众文化时代，这种旨向却最容易成为人们滑入顺从主义及享乐主义涡流，成为人们拒绝、避开和消解必要的理论关怀的“合法性”借口。生活世界概念的流传本身，就直接意味着对深度理论关怀的拒斥，这或许是当初哲人们在提出这一概念时所始料不及的。

生存论的自觉绝不是以转向生活世界为最终结果，生存论也不能过分依附于“生活世界”。生活世界确实是阐释生存论的一个基本概念，但仅仅依赖于生活世界是难以全面而深入地进入生存论的理解与建构的。生活世界是一个真实的世界，但未必是一个“好的”和“健康的”世界，而且，这一世界又因其巨大的世俗性力量而缺乏开放性，因而堵住了生存论的建构。胡塞尔之所以要把生活世界看作一个被超越的起点，也就是要敦请人们识别并克服这一不够健康且灾患多多的生活世界，走向一个健全而理智的文化世界。但他的先验还原方法却是不可取的。在我们看来，应当自觉意识到生活世界的局限性并穿过生活世界确立起一种更为基础性的理论，这一理论就是蕴含于马克思哲学中的富于历史底蕴和存在论精神的实践—生存论。