当代哲学的生存观，与胡塞尔开创的现象学方法是存在着内在关联的。梅洛-庞蒂曾说：“现象学是这样一门哲学，它将所有本质都回置到生存中去，并且要求在‘事实性’中理解人和世界。”[54]正是现象学方式促使人们悬置“存在”，面向生存本身。而现象学方法也开辟了一种超验的生存理解模式，通过这一模式，生存的“最低限度的主体间性”（奥尔特语）被先验地建构起来。而且，现象学运动本身从超验现象学到生活世界现象学的转变，也同时伴随着现象学关于生存的理解从超验的单纯的个体到社会性的交互主体之生存理解的提升过程。当代哲学对生存及生存论的内在的剖析、阐释与建构，都是通过现象学方法实现的。

生命直观一直是欧洲现象学传统的隐蔽的主题，这表现在：生命一方面被赋予了某种内在的形式从而成为意识活动的直接对象和成果，而且由先验现象学方法拓展开来的整个哲学体系本身就应当看成生生不息的生命过程。但是，从形式上看，由于生命本身受制于现象界并直接成为知性的对象，因而生命的活的内涵又直接限定于既定的哲学体系。这意味着，生命的内在的直观与哲学体系的自足往往是矛盾的，这种状况在黑格尔的精神现象学中表现得最为突出。因而，现代欧洲现象学对以黑格尔为代表的传统现象学的超越，必然包含着生命哲学与生存哲学的内容。

黑格尔的精神现象学也可以看成关于生命的现象学，且是以纯粹先验方法展开的关于生命现象的逻辑。这种逻辑不是人为的，但却与自我意识构成某种结构性的对应关系，精神现象学本身就包含着从生命向自我意识的过渡。在黑格尔那里，生命被看成一种与异化相对应的作为自身同化的、限定性的存在。“生命乃是自身发展着的、消解其发展过程的，并且在这种运动中简单地保持着自身的整体。”[55]“那被自我意识当作异于自己而存在着的东西，就它之被设定为存在着的而言，也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那当下欲望的对象即是生命。”[56]但作为欲望的对象，同时也是需要克服的感性，恰恰是被一种认识论意义上的经验范畴所统摄的。因而，生命的本质就被设定为“扬弃一切差别的无限性，是纯粹的自己轴心旋转运动，是作为绝对安息的无限性之自身的静止，是运动的各个环节在其中消融其差别的独立性本身，是时间的单纯本质，这本质在这种自身等同性中拥有空间的坚实形态”[57]。但精神现象学不可能仅仅局限于生命这一环节。在黑格尔看来，生命必然通过一种外在的逻辑扬弃自身，而这外在的逻辑恰恰是作为绝对精神之外化的自我意识。黑格尔实际上是以辩证的方式从生命中推出了自我意识。

黑格尔已经提出了生命的理解问题，同化是生命的基本事实，生命物的自我保存本性必然是通过将自身与它物区分开来并控制这种区分实现的，“一切有生命的东西都是靠与己相异的东西来滋养自身”[58]。在与他物的区分过程中，生命过程表现为异化，而且只有通过异化，生命才表现出自身同一性。与此同时，按照黑格尔现象学的一贯思路，从生命到自我意识的提升实际上已经蕴含于生命活动中，这意味着存在着一种生命的内在意识，对生命的理解正是这种内在意识的展现。但是，这样一种思想却被从生命到自我意识的提升过程取代。

黑格尔精神现象学及其生命理解的问题在于，精神现象学实质上设定了一种存在本质与作为生命的现象的二元对立，自我意识对于生命的超越本来属于生命的内在的超越，但是，在这种本质主义的模式中不得不蜕变为外在的超越。一方面，超验的现象学方法代替了对生命的本质直观，另一方面，对生命现象的认识完全受制于认识论模式。因而虽然在生命与精神意识之间建立起了一种关联，但人的生命与一般动物的生命却没有能够区分开来。当然，这两方面都有一个共同的基点，即受根深蒂固的唯灵论的影响，哲学家总是把灵魂—肉体的对立设定为精神—生命的对立，生命既是一个被解释的现象，同时也是在价值意义上被排斥的对象，充满着感性丰富性的生命直观与理解，同时也承负着某种世俗快乐主义的道德责任。这样一来，生命直观被安置于整全的哲学体系中，而不可能包含着充分的生命直观与体验活动。

胡塞尔的现象学致力于建构一门严格意义上的本质科学，这门本质科学从形式上看并不关涉生命直观，因为它只探究意识活动的内在规律，而不是如心理主义那样研究意识活动的形成。而且沿着这一思路，胡塞尔逐渐形成了他关于现象学的规定性：“关于意识一般、关于纯粹意识本身的科学。”按照这一思想，不仅黑格尔那种从生命推导出自我意识的精神现象学，而且那种建立在自然主义基础上的生命哲学都属于心理主义。至少在完成《逻辑研究》第一部著作，也即完成从心理主义现象学向先验现象学转变之前，胡塞尔并不认为现象学应当把生命看成探究的重点。而且，在胡塞尔那里，生命及其理解作为个别存在及其信念形式本身就是需要悬置的。不过，胡塞尔现象学的重要意义似乎并不在于某种仍然存在的认识论的或本质主义的立场，而在于他所提出的现象学方法的运用价值。假若把其中的先验论立场也加以悬置，那么胡塞尔的现象学便可能成为分析人的现象，包括生命现象及生存问题的典范方法。这一点事实上随着胡塞尔现象学的发展而不断凸显并融汇到其后继者的生存哲学思想中。这里，全面剖析胡塞尔现象学对生命的理解非篇幅及本人研究能力所及，我们不妨以胡塞尔关于内在时间意识现象学以及晚期生活世界概念的提出及其影响为例说明。

内在时间意识是生命哲学的中心问题，实际上也构成胡塞尔先验现象学的中心课题。胡塞尔在1928年发表的一部著述即《内在时间意识现象学》。这一著作表明现象学方法的优势与卓越之处就在于阐释生命的本质及其意义，倪梁康对此书有这样的评价：“胡塞尔的现象学思维方式和操作方式以及现象学‘工作哲学’的特征在这里得到了充分的体现。”[59]在此书中，胡塞尔认为，对时间有两种把握方式，一是客观时间，客观时间建立在经验知识积累基础上，通过对诸如天体以及物体在空间中运行的观测所形成；二是内在时间，这是根据主体自身的体验去把握的时间。客观时间大体相当于生命哲学批判和摒弃的机械进化论的和空间化的时间，客观时间并不是原初的时间，而是后起的时间。在胡塞尔看来，康德所谓先天的时间范畴并不真正是先天的，而是构成性的，胡塞尔内在时间意识现象学的工作就是要说明原初的时间观念是如何产生的，进而分析原初的时间与主观时间及客观时间的关系。

至于内在时间基本上属于被生命哲学看成体验生命活动的唯一时间。但是，胡塞尔并不承认存在着两种时间，而且认为时间本身并不能被主体体验直接感知，我们所感知到的只是在时间之中发生的事件，即“时间客体”。这一时间客体已经包括了生命哲学中的物理性的时间材料，“‘时间客体’，不仅是指那种时间上统一的客体，而且包括时间的广延性本身”[60]。但时间客体毕竟是通过内在时间客体呈现出来的，现象学的任务就在于通过“描述内在时间客体‘呈现’在某种连续的流动之中的那种方式”从而揭示出它是如何被给予的，并通过这种意识分析找寻消失了，但却又具有某种新奇性的绵延内容，进而以之为素材构成原初的时间观念。因此，描述同时也意味着回忆、连接以及对内在时间意识的展开。“描述这一方式不是指描述时间绵延本身，因为正是具有其绵延性的同一种声音属于它，尽管它没有得到描述，无疑在描述中它是被预先假定的。这同一种绵延是存在的、现实的、自我产生的，因而是过去的、‘消失了的’绵延，在回忆中仍然是已知的，或者是显现的，‘仿佛’它是新的。现在所听到的这同一种声音，根据随后产生的意识流的观点来看，已经成为过去，它的绵延性消失了。对于我的意识来说，时间的绵延点向后移动了，正如空间中的静止客体在我‘离开该客体而去’时向后退一样。该客体保持着它的位置；即使如此，这种声音仍然保持着它的时间。”[61]

胡塞尔强调通过对时间的内在分析揭示作为生命本质的绵延，他的立场仍然是意识哲学，对时间的分析同样是在意识哲学视阈内进行的。海德格尔则把时间与意识都还原或转换到存在论中，这样一来，时间与意识则被看成此在在此的场域，它们更多地表征着个人的自我经验，因而自我不再是意识哲学中的“我思”，而是融入具体生命过程的“我在”（I Exist）。生存这一看起来被胡塞尔有意悬置了的存在直接被提到前台。“在自我经验中，人遇到他的生存的‘**裸的自己’。”[62]也就是说，此在在此的那些生动真实的状态（诸如烦、忧虑、恐惧、死亡、罪责、良心）得到了存在论意义上的阐释，海德格尔同样致力于思考意识与主体性，这看起来是一切意识哲学的出发点，然而在所有的意识哲学家中并没有人做到像海德格尔那样成功地从生存角度解释了意识及主体性，因为那些人的生动真实的生存情态在传统思想看来只能属于心理学、人类学及文学艺术关注的对象。在潜意识里，胡塞尔实际上也为这些情态所困扰，而且其现象学的一个目的就是要摆脱这些令人烦恼的心理主义的残余，确立一种纯思的态度并努力建构一个更为纯粹的世界观念。但海德格尔恰恰是停留于并深究这些令人困扰的方面，从而揭示其中蕴含的丰富的生存论内涵。

胡塞尔的内在时间意识现象学是在强势的生命哲学背景下形成的。他一方面努力调和柏格森与狄尔泰两大生命哲学传统，另一方面又在贯彻其现象学原则。但是，内在时间意识本身并不是纯粹的意识哲学的概念，而是具有了生命体验的内涵，它绝不是某种纯粹的先验形式，而是生命个体体验的实现形式。这样一来，胡塞尔的内在时间意识与狄尔泰生命解释学中的历史—存在就有了某种沟通汇合的可能性。

其实，即使是胡塞尔先验现象学也不可能完成生命直观。现象学作为纯粹意识的科学，关注的是经验对象与所与方式之间的先天关联，但是具体阐释这一关联的意向性理论必然会与主体的体验相关。尽管“意向性体验”与实际的体验意识、与体验活动的内在知觉有区别，但意向性体验毕竟还作为一种关系和意义统一体，它毕竟要涉及人类的主体性，而人类的主体性绝不是一个纯粹的先验概念。这一点对于20世纪30年代前后的胡塞尔而言，应当是有深切感受的。胡塞尔事实上逐渐意识到这一点并且提出了一个新的概念：“意识生命”（Bewusstseinsleben）以修补纯粹的意识概念。“胡塞尔处处关心先验主体性的‘作为’（Leistung），这与研究构成性的现象学任务是完全一致的。然而对于他真正目的来说最有特征性的是，他不再讲意识，甚而不再讲主体性，而是讲‘生命’。”[63]与此相关的概念即生活世界概念的提出。生活世界概念是前科学的，日常性的和先验性的，但生活世界同时又是一个历史性的概念。经验面对的客观世界并不是历史性的，尽管可以像康德那样通过自然科学在客观世界构造一个完美的存在论结构，但这毕竟只是一种“存在着的世界”，而生活世界的意义则在于先验地成就“世界的存在”。在这一世界的存在中发挥作用的是作为历史存在物的人生存着的整体，生活世界先验地和历史性地标示着主体间性。传统的意识哲学把一个独断的“我思”看成认识的起点，把自我看成不言自明的认识主体，我只能被我自己所理解，而别人的知觉经验都没有直接的认识意义。这就把他人问题和世界的问题抛弃一旁，他人的身体、自我、经验、地位是意识哲学无法关注到的，而胡塞尔的本质直观则通过历史性的境遇把先验的主体性引入了主体间性。“我思应该在处境中发现我，只有在这种条件下，先验的主体性才可能是主体间性。”[64]实际上，由此获得的生活世界本身也涵容了主体性。

当然，在胡塞尔看来，生活世界并不是构造起来的，而是通过先验反思从而自我给予的世界。“先验反思虽然要消除世界的一切正当性和任何其他东西的预先给予性，但另外它也必须把自己设想为被生活世界所包围。反思的自我知道自身是生存于有目的的规定性中。”[65]

胡塞尔提出生命及生活世界概念的意义就在于真正实现对认识论意义下的先验主体性的改造，认识论意义下的先验主体性本质上是客观主义，它并不关涉生存着的主体因而也不具备历史性。这一认识使得胡塞尔一方面强化了其先验唯心论立场，另一方面赋予了生命概念一种新的规定，这就是作为其先验现象学内在规定性的“有作为的生命”，在胡塞尔看来，“‘生命’不只是自然态度的‘正—去那里—生存’（Gerade—Dahin—Leben）。生命也是而且正是作为一切客观化物源泉的被先验还原的主体性”[66]。通过融入生命理解，胡塞尔“揭示了唯心论和实在论之间通常认识论争执的虚假性，而以主体性和客体性的内在协调代替这种争执作为主题”[67]，从而在意识哲学的论域内实现了对客体主义的传统认识论模式的超越和改造。

胡塞尔现象学方法的问题在于其先验的立场，这一立场一直延伸到其生活世界概念中。与生活世界概念相对应的还有一个概念：先验交互主体性，而后一个概念较生活世界而言具有根源性意义。生活世界只不过是将人们引入先验交互主体性的一个通道和过渡，它本身甚至只具有教育和引导意义。“‘生活世界’在胡塞尔先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要还原的东西有关；‘交互主体性’在先验现象学中则是先验的东西，因而是应当受到严密论证的东西，它与先验还原所要保留的东西有关。”[68]胡塞尔关于生活世界的立场表明，他尚未完成对意识哲学及认识论哲学的超越，胡塞尔把关于意识的形成的研究转变成关于纯粹意识的描述，其实应该看成意识哲学及认识论哲学内部的主题转换。或者说，胡塞尔是以一种在他看来更为恰当的办法完成意识哲学及认识论哲学的任务，但恰恰是他用以实现这一转换的中介性思想成为后来海德格尔等人生存哲学的基点，并带来当代生存论哲学的新气象。

现象学的基本方法即本质直观方法，而本质直观方法的基本要求是“面向事物本身”，但“事物本身”绝非一个可经验的事物现象，而是在悬置了关于认识对象的存在的信念之后达到的“纯粹现象”。纯粹现象是隐蔽着的，但又是面向我们的纯粹意识而“开显”的。胡塞尔现象学的开端始终是复杂而神秘的，而且这一所谓开端同时也有理由成为整个现象学方法的目的。不过，作为胡塞尔现象学直接继承人的舍勒的现象学方法却没有这么诡谲，舍勒现象学的开端处就是现实的实践世界、价值世界，这实际上是经验的和感性的起点。相应地，本质直观方法在舍勒这里也获得了前所未有的运用。与胡塞尔一样，舍勒同样也是要通过本质直观方法来把握纯粹的本质、范畴与观念，但是，一旦深入具体的领域，那么相应的结果与方法就出现了差别。简言之，胡塞尔的本质直观方法要求达到先验意识本质，而舍勒的本质直观方法则是达到认识的“非感性化”及“非肉体化”，即排斥诸如生命的冲动、欲望以及刺激等世界的现实特征进而获得与上帝有关的永恒观念与价值。

对生存的直观，海德格尔特别推崇“形式显明”（formale Anazeige）的现象学方法。形式显明在某种程度上是给出或还原前哲学或使哲学批判得以可能的“开端方向”。而对于生存的理解，这种方法特别重要。“在形式显明中，要讨论的真正对象被确定为生存（Existenz）。在这样一种形式上显明出来的意义中，这个概念指示着‘我在’现象，即包含在‘我在’中的存在意义；而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。”“通过形式显明，如此这般被理解的自身（Selbst）之存在就意味着实存。”[69]海德格尔由此批判了克尔凯郭尔及尼采等生存哲学家沉迷于感性的生存而不能超拔的情形。对海德格尔来说，“生存”（Existenz）就是“我在”或“我是”（ich bin）呈现自身的“存在方式”，是用来表征“我在”或“我是”之为“在”或“是”的意义的。而且，海德格尔明确地阐明了这种通过“我在”或“我是”展开的生存理解的非对象性和非课题性意义。“作为‘是’（ist）之意义的存在意义，产生于以客体对象为指向的、在‘理论的’认识中被阐明的经验；在这种关于某物的经验中，这个某物的‘是什么’（ist-was）始终以某种方式被言说了。这个对象性的东西无需作为在某个确定的、通过一门科学的实事领域之逻辑而构成的领域中的东西而明确地得到分类排列。毋宁说，它多半是在周围世界、共同世界和自身世界的经验中可获得的那种意蕴（Bedeutsamen）的非理论的‘客观性’（Objektivit?t）……就其本源和其真正的基本经验来追踪，实存意义（Existenzsinn）恰恰就是这种存在意义（der Seinssinn），后者并非从那个特殊地在认识之际要阐明的、并且同时要以某种方式客观化的‘是’（ist）的‘是’（ist）中可赢获的，相反地是从对它本身的有所关心的拥有的基本经验中才可赢获的，而这种拥有乃是在一种可能接踵而来的、但对实行来说无关紧要的按照‘是’（ist）之方式客观化的认识之前已经得到实行了的。”[70]在此，海德格尔强调的是生存的具体性的本已经验，以及通过这一经验可通达的生存事实本身。

在所有现象学哲学家中，舍勒更接近生命哲学。反过来说，舍勒也一直为生命哲学所困惑并寻求一种超越生命哲学的方法，这一方法其实质就是现象学方法。不过，为区别于胡塞尔的先验现象学方法，他称之为“精神论”。舍勒的这种称呼自有其理由。构成舍勒现象学的核心概念就是精神，舍勒实际上是用“精神”取代了胡塞尔现象学的核心概念“意识”。在舍勒看来，“胡塞尔意识概念的狭窄性首先在于，胡塞尔将它限制在认知性的意识行为上，例如感知、思维、判断等等，从而忽略了对类似同情、悔恨等等情感性的意识行为的关注”[71]。尽管这并不是对胡塞尔意识概念的准确理解，但至少是抓住了认识论哲学中意识概念的症结所在，在这个意义上也指出了胡塞尔现象学仍然没有跳出认识论哲学的理论论域。另外，舍勒的意思并不是否弃胡塞尔现象学方法的价值。关于胡塞尔现象学还原方法，舍勒曾说过：“尽管我对胡塞尔的还原理论在具体问题上不敢完全苟同，但可以承认，这个还原实际上就是指正确定义人的精神的行动。要想知道还原的这个行为是如何发生的，就必须知道我们的现实体验存在于什么之中。”[72]可以看出，舍勒其实是在广泛的文化领域内运用其现象学方法的，对人的生命与价值的关注因而就成为这一方法的必然落脚点。将现象学方法运用于对生命的直观，本身也是舍勒的理论动机所在。在舍勒那里，所谓现象学哲学就是“最生动地、最强烈地、最直接地体验接触世界本身……怀着对体验中的存在的渴望，现象学的哲学家到处都在寻找那些从中涌现出世界之内涵的‘泉源’本身，以图畅饮一番”[73]。舍勒的现象学方法更主要的是一种现象学的态度，“舍勒不是从先验的惟一论的角度理解本质直观，而更多的是从现实的角度把本质直观看做是直觉的接受‘预给的’结构关系。把本质直观扩展到感情体验的领域是符合这点的，以至于舍勒提到了‘感情的—现象学’的观点”[74]。

舍勒通过其对生命及价值的直观确立起了哲学人类学，不过，这种哲学人类学绝不能理解为与神学对立着的人类学，而应该看成力图超越关于人的理解的生物学立场的哲学人类学。舍勒哲学人类学的起点是对人的本质的规定。关于人与动物的区别，自近代以来一直存在着两种对立的观点，一种是来自于理智论者的观点，即把理智与选择能力看成人与动物的根本区别进而把人的本质确定为理智与选择能力，另一种属于达尔文进化论派的观点，即拒绝承认人与动物之间存在着理智与选择能力上的根本区别因而把人的本质直接还原为动物的本质。在舍勒看来，这两种观点其实同属一种，即都是仅仅基于理智与选择能力来看待人的生命。但是，“人的本质及人可以称做他的特殊地位的东西，远远高于人们称之为理智和选择能力的东西”[75]。如果爱迪生仅仅是一位有技能的人，那么他与一只聪明的黑猩猩之间只存在一种程度上的差别而没有质的不同。因此对人的认识不能仅仅停留于“感觉欲求、本能、联想记忆、理智以及选择等心理阶段”，还要关注“那个新的、使人之所以为人的东西”。如果仅仅局限于进化论意义上的生命概念来理解的话，那使人成为人的新原则，就只能“存在于所有我们可以在最广的意义上称之为生命的东西之外”，甚至“是一个与所有生命相对立的原则”。因此，要真正进入人的本质，就“绝不可能用‘自然的生命进化’来解释这个使人之为人的原则”，而应该归之于“事物本身的最高原则”，这一原则就是理性。[76]人是理性的动物。但这还不够，因为理性常常也被片面化且不无道理地被理解为理智与选择能力。理性本身还需要还原为一个更高的范畴，这就是精神（Geist）。“那个精神在其中，在有限的存在范围内显现的行为中心，我们要名之以人本身（Person），以严格区别于一切功能性的‘生命’中心。”[77]舍勒力图表明，对于一般生命物而言，其生命与我们名之为精神的存在是迥然对立的，这主要是因为精神的人本性与生命的自在性的矛盾所致，然而对于人而言，其精神与生命则是互为依托的，“精神把生命观念化；而只有生命才有能力把精神投入到行动中，并把精神变成现实”[78]。精神对生命的超越就是人的生存的自身超越，而精神同时就是人的生命的特征。

舍勒要求超越对生命的传统观念去确定人的本质，这不应当理解为他忽视人的生命。舍勒的哲学人类学一方面是要超越传统的进化论意义上的生命观，另一方面正是要体现人的生命的超越性意义，生命的超越性本身就是人生存的本质特征。从这个意义上说，舍勒其实是通过某种神学意旨的现象学方法以及人类学态度实现了从生命哲学向生存哲学的提升。不过，对于人生存而言，人的生命并不是目的，恰恰相反，是达到真正目的的充满苦行的受难过程。“生命是艰难的，令人毛骨悚然的；而人就是以苦行的方式来对待这个生命在原则上能表现得犹如在履行苦行一样的那种生物——压制、排挤自己的本能冲动，通过知觉图像和想象断绝本能冲动的营养。”[79]可见，对舍勒来说，人生存的超越性所表现的其实是“生命的苦行者”，是摆脱动物的单纯的、唯唯诺诺的实存状态从而面向绝对存在的生存意志。

舍勒的哲学人类学的问题在于，生命向精神的提升以及二者之间的互动关联缺乏一个重要的环节或关联体，即语言。不管舍勒怎样强调由苦行的生命向绝对存在者的跃迁是生命的自我完成，但是，生命的直观与上帝的体验二者之间仍然是对立的，后者显然优越于前者。这样一来，当舍勒在强调对超越者存在的体验时，也就忽视了对生命的自我理解。舍勒并不是没有注意到语言，但仔细分辨，发现他所重视的只是并不属于符号的词，词内在地蕴含着生命直观与体验，“正是独特的从音至义的体验过渡（声音和意义分别只是一种有目的的精神动作的起点和终点）铸就了词的核心和本质”[80]。舍勒把词与语言的意义区分开来了，这表明他仍然是持一种工具主义的语言观念，他显然忽视了恰恰是语言的用法与意义中蕴含着丰富的生命直观内容。然而，如果充分考虑到语言的生存论意义，那么在生命直观到生命理解之间将打通一条内在的通道，而这一点并不必然以牺牲关于上帝的体验为代价。人的生存是通过语言承载起来的，因而对语言的用法与意义的深入分析，就能够揭示出语言中的生存论内蕴，这是当代哲学解释学的努力方向。