胡塞尔现象学与欧洲认识哲学的关联性使得他建立起了一种与欧洲古典的理性传统的内在关联，这一关联部分地使得现象学运动中的生存哲学对传统哲学的认识论保持了一种审慎的批判态度：生存哲学并不仅仅只是凭借某种最易导向主观主义的心理体验，而是考虑如何自如地运用现象学的直观方法。事实上，无论生存哲学家对胡塞尔现象学持什么态度，但有一点是共同的，即都认为胡塞尔所开创的现象学方法在关于人的生存活动及其精神生活方面具有特别优越的方法论意义。就这一意义而言，生存哲学完全可以看成现象学方法在生存领域内的运用，而首先兴起的生存哲学理论即海德格尔的此在存在论。
生命哲学的兴起也为生存论的凸显提供了某种转机。在生命与生存之间，作为实指概念的生命的解释优先于生存。也就是说，在对生命本身缺乏一种自我阐释的情况下，对生存的理解就不会提升到某种自我超越的意义中。在此，生命直观是通向生存理解的入口并为此在的生存论领悟开辟了方向。“把自我同生命联系在一起为自我经验的理论开辟了新的远景。我们不应该仅仅死抱着传统意义上的分析的主体哲学不放，而是要关注那个充满对主观体验直观看法的运动：生命哲学。”[81]其实，狄尔泰的生命哲学被称之为历史—存在的生命哲学，这只是强调人的生命的精神本质。狄尔泰用历史规定人的生命，仍然是依沿黑格尔精神—历史哲学的基本理念，即把人的历史归结于人的精神，并由此批判用科学归纳与证实方法研究人的生命的做法。但是，“支配他的认识论的笛卡尔主义却表现得如此强烈，……在狄尔泰这里，历史经验的历史性并不起真正决定性的作用”[82]。既然不可能摆脱认识论思维模式，那么狄尔泰生命哲学试图实现的从认识论模式向生命哲学转换的思想就打了一个大大的折扣。因此，要真正实现对生命活动的存在论的和历史性的理解，又必须超越生命哲学。这就是既承继了生命哲学的直观体验方法，又具有某种世界观及存在论意义的生存哲学，特别是从胡塞尔现象学中推展开来的海德格尔所重视的此在生存的生存哲学的努力方向。
狄尔泰对生命体验的强调、舍勒的哲学人类学努力已经提出了一个阐释生命哲学与生存哲学的关键性概念——人格。但究竟如何理解人格，海德格尔则有不同看法。海德格尔认为，狄尔泰与舍勒都合理地将实体性质的存在与生命体验之类的心理的东西区分开来，并且反对将人格归结为实体性质的存在（物、实体、对象）。但是，当将人格仅仅归结于生命体验的心理性的东西时，实际上又忽视了一个关键性的环节，这就是人格存在问题。海德格尔写道：“所有由狄尔泰和柏格森规定下来的‘人格主义’流派，所有哲学人类学倾向，也都同狄尔泰和柏格森一道受制于这些限度。即使原则上更为透彻的现象学人格阐释也不曾进入此在的存在问题这一维度。尽管胡塞尔与舍勒在问题的提法和处理方面、在世界观的倾向上大相径庭，但他们的人格阐释在规定方面却是一致的。它们都不再提‘人格存在’本身的问题。”[83]至于人格是什么，在海德格尔看来，它不是实体，不是对象，也不是心理性的存在。问题的关键在于破除实体化的传统存在论，并通过引入此在生存论，将人格问题真正提升到存在的高度，将人格与此在生存直接关联起来，“人格的本质就在于它只生存于意向性行为的施行过程之中”[84]。因此，人格只能从人的超越性的生存本质上加以阐释。
狄尔泰与海德格尔都致力从历史—存在阐释人的生命与生存，二者的差别在于，前者将人的生命提升到历史—存在的高度，而后者则是将人的此在与历史—存在融为一体。对于前者来说，生命的奥秘总是与关于生命的生物学研究成果结合在一起的，但在海德格尔看来，生命的奥秘恰恰存在于某种前科学的现象学结构中。“海德格尔不是把历史世界观视为对于科学尚未解决的生命之谜的反思性回答（这是狄尔泰世界观的意义），而是视为我们生存基础的基本存在论态度。”[85]这同时意味着，海德格尔要追问的是历史—存在的生存论意义，这种生存论意义本身就蕴含于时间之中，然而这一点在海德格尔看来恰恰是狄尔泰等生命哲学家做不到的。因为狄尔泰的历史世界观虽然是生命的历史观，且仍然是隶属于作为一切历史客观化的解释科学的。生命哲学家们都注意到了时间与生命的内在关系并由此反叛传统的机械进化论和空间化意义上的时间观，但却没有从存在论的意义上把握时间的本质。海德格尔不仅要修正流俗的时间概念，改变人们习以为常的时间概念，而且还要揭示时间与存在的内在关联，把时间看成一种本质上的存在概念。时间既是他进入存在论的入口，也是进行存在论还原的凭借。“我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。”[86]
生命哲学缺乏深度，但生存哲学却因与存在的关联从而显示了理论的深刻性。海德格尔的努力也构成了生存哲学“内部”的一个关键性环节。尽管克尔凯郭尔已经明确提出赋予或还原“生存”以理性地位，但是这种生存在后神学时代究竟如何与存在关联，这是克尔凯郭尔无法实现的。尼采同样也明确地要求把“生存”从生命中凸显，但尼采却放任于生命的散漫的、无序的和非理性的状况。因而当他造成超验的自我意识传统与超越性的自我意志的断裂时，他并没有考虑生存超越的内在矛盾，至少没有赋予自我意识一种谨慎的反思功能。相反，在尼采哲学中，自我意识是一个被嘲弄、被颠覆的对象，理性完全为实践意志取代，甚至于人的任何一种盲目的活动都被赋予了一种文化合法性。但尼采并没有进入对生命的内在理解，并没有理解生命的复杂性、连续性、整体性以及经常所处的脆弱处境。当生命哲学关注生命的直观与理解时，则缺乏对生命的提升，缺乏对生命的存在论领悟。就是说，没有在生存意义上理解生命，从而将人的生命与一般物的生命活动区别开来，凸显人的生存与生命的超越性、历史性与责任性。这些工作同样构成了海德格尔生存哲学的课题。
当然，海德格尔的反叛并不单纯是对某位哲学家或哲学流派的反叛，而是对西方自古希腊以来哲学传统的全面反叛。海氏把反叛的矛头从近代哲学扩展到整个传统西方哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判中。海德格尔指出西方哲学整个两千多年形而上学的历史恰恰是“真正的在的被遗忘的历史”，表面上看是确立“在”（Sein）的历史，其实只是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即“此在”（Dasein）之后对于实体化的“在者”（das seiende）的确证。因此，海氏提出应以“此在”为中心重建基本存在论，以烘托和澄明在的意义。在海氏看来，此在非人莫属，因为只有人而且是个人，才可能成为“在”的提出者与追问者。此在的本质就是人的生存，人的生存（existenz）不同于“现成存在”（existentia）。现成存在就是“实存”，乃既成性的、作为宾词的存在，但生存的本质却是可能性的存在。虽然此在本身在很大程度上仍然被纠缠于实存中，但它还是标志着“去存在的种种可能方式，并且仅此而已”[87]。“按照海德格尔，存在不是任何现成的存在者或实体，不管它是物质的还是精神的实体。存在总意味着一种根本性的发生（‘生成’‘开启’）和维持着的状态。它与有时态、语态的系词现象相关，但绝不能限于判断的形成，而是与更原本意义上的（生存论化了的）时间、空间和语言不可分。”[88]存在必然是通过此在表现出来的，此在总是作为可能性而存在。这种可能性一方面属于此在的自身规定性，因而总有其先验的源头，另一方面可能性存在作为一种趋向也选择并创造出新的可能性，这里显示了人的感性与实践本性。此在趋向于超越，既可能获得自身，也可能失去自身。此在的分析实质上就是生存的领悟，反过来说，生存不过就是此在所关涉到的存在。“此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存。”[89]而且，此在同时就是存在在世的方式，对在者的各种领悟都是原始性地关涉于此在在世的方式的。因此此在在世的结构也就赋予了一种基础性的意义，这一基础，海德格尔称之为“基础存在论”。“其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。”[90]海德格尔赋予此在以三个层次上的优先性：①存在者层次上的优先地位；②存在论上的优先地位；③使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的前提条件，但真正满足上述三个条件的前提性条件则是生存在生存论上的可能性与建构性。而且，在海德格尔看来，这种前提性条件甚至直接就是哲学存在论之可能的条件，“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”[91]。
在海德格尔的基础存在论中，此在、存在与生存之间存在着一种互释关系，存在通过此在展开，此在通过生存而在世，而此在之在世，又是出于对存在的领悟与回返。在这种互释性的关联中，存在论的生存论底蕴得以彰显。在《形而上学导论》中，海德格尔更为清楚地指出，对在的追问本质就是对人的本质的探问，这种探问既不是人类学的事情，更不是生物学的问题，而是存在论本身的问题，是此在作为人的存在的开显，这开显不过是思的在场。
海德格尔对在的追思是有其深切的人学旨向的。在《形而上学导论》中，海德格尔用了一连串八九个诘问追问为什么会出现此种抽象化的“在”对“生”的遮蔽或替代？海德格尔的诘问看起来有些故作姿态，其实最要紧的是这样几个方面：抽象化的“在”为什么会成为哲学主题？对“生”的遮蔽为什么同样成为哲学认可的事实？这样一来，问题本身也由海德格尔导向了对“这个在”即“此在”的合法性的追问。追问看似属于词源学的考辨，实际上是对人的本质的追问，就是说，对此在的追问是要引出关于人的本质的生存论的诠释与建构：
追问在的本质的问题就和人是谁的问题深切地结合了。从这个地方引出来的必需对人的本质作出规定，却不是一门自由飘**的人类学的事情，这种人类学根本就把人以同样的方式想得和动物学想动物一样。而今追问人的在的问题在其方向与深广度上都唯有从追问在的问题来规定。人的本质在在的问题范围之内按照开端之隐而未露的指示，就须得理解并讲清楚为这个在需用以敞开自身的此处。人就是在这个敞开中的此。在者就站到这个此在中来并进行活动。因此我们说：人的这个在，就字的严格意义说来，就是“此在”。要察见在之敞开的视线，必须原始地植根于作为在敞开的此处的此在之本质中。[92]
海德格尔所做的实际上是通过此在存在论重建哲学基础的工作。这一工作在随后的存在主义者，特别是雅斯贝尔斯及萨特等人那里得到进一步阐扬。
雅斯贝尔斯的思想看起来与海德格尔有一定差别。雅氏特别重视康德哲学，认为康德哲学不仅带来了哲学的认识论转向，而且还已经带来了存在论形式的转换。而这一转换从思想内容以及哲学的呈现方式上看正是生存论，而且雅氏也明确指出了新的哲学存在论的工作方式。“哲学的基本活动使我的存在意识发生变化，我的存在意识变化以后，整个的存在就不再能以存在论从概念和作为一切存在在其中向我们呈现的那些空间而加以照亮了。如果说存在论曾把存在理解为一全套客观事物或意义单位，那么现在，从康德起，任何这样的存在论都被抛弃了。保留下来的只是我们必须在它们那里才能找到存在的空间。对从前的存在论来说，万物都只是那些被思维的东西；对哲学来说，万物同时又都被大全所渗透，或者说，万物有就像没有了一样。存在论之说明存在，是把它论述存在时所没有想的存在还原到一个最初的存在；哲学活动则先对大全作一种说明，凡以后在论述存在时可能谈到的都以这个大全为根据和本原。存在论试图作一种客观的说明，即是说，存在论指出一种在内向性思维（immanenten Denken）中直接可以看得见的东西，哲学活动则是间接地在超越性思维中触及存在。存在论好比是静止的范畴排列起来的一张表格，对大全的阐明则好比是由指示线交织而成的一面飘忽不定的示意图。”[93]
按照雅氏的生存阐明思想，新的哲学存在论本质上就是生存论，而且是一种阐明自身意义的生存论结构。雅斯贝尔斯明确反对用此在和语言承担当代哲学的存在论结构，只有大全（das Umgreifende）方能承担并透露出生存论存在论意蕴。所谓大全就是存在的整体，“大全是那样一种东西，它永远仅仅透露一些关于它自身的消息——通过客观存在着的东西和视野的边际透露出来——，但它从来不成为对象。它是那样一种东西，它自身并不显现，而一切别的东西都在它的里面对我们显现出来。它同时又是那样一种东西，由于它，一切事物不仅成为它们各自直接显现的那个样子，而且还都继续是透明的”[94]。从雅斯贝尔斯的这种既含有现象学旨向又近乎神秘主义的表述中，我们发现作为大全的存在论结构仍然还缺乏一种来自于历史理性的支撑。
在萨特那里，“此在”就是“自我”，即“自为的存在”，这种自为的存在也就是存在本身。如果说在海德格尔那里，此在还作为一种通过展开其活动从而显现“在”的“在者”，因而“在”无疑较“此在”具有更根源的意义的话，那么在萨特这里，作为“自为的存在”的“自我”本身就是“在”。这样一来，“自我”也就直接代替“在”成为哲学本体。对海德格尔来说，人必然是以此在的方式在世的，而此在在世的生存论体验则构成整个生存论的结构或环节。其中，此在的终极生存体悟也即对“死”的体悟则是这一结构或环节的起点，并支配着此在在世的生存论领会。海德格尔对生存论的这种隐晦的揭示在萨特看来不过是揭示了人生存的一个事实：人是以自我的方式处世的。自我的处世划分开了“世界”的界线，在这之“前”是一个自在的世界，而自我的处世则带来一个自为的世界，这个世界也就是生存的世界。因此，从自我处世之时起，人生存的所有意义都感性地向自我开放着，而人也就必然要自由地选择并承担生存。个体之所以能够自由地选择并承担生存，不是别的，就是因为人本质上是一种虚无的存在，人的存在的虚无性使之趋向于生存，而生存反过来又承担着虚无性的存在。“唯有存在才能自我虚无化。因为，无论如何，为了自我虚无化，就必须存在。然而，虚无不存在。我们之所以能谈论虚无，是因为它仅仅有一种存在的显象，有一种借来的存在。”[95]
萨特把虚无看成人生存的本质，而且把二者同时从与存在的整体性的关联中剥离出来，实际上已经排除了理性对人生存的本质规定，生存则被确定为非理性的个体感性。这一点把海德格尔的个体此在思想拉到了极点，如果说海德格尔在《存在与时间》中通过对此在在世结构的分析揭示了一种“共同此在”[96]的思想，那么，萨特则通过把个体虚无化以及与存在的对立，从而否弃了个体生存与整体生存的健全性的关联。实际上，个体生存与整体生存的无法克服的尖锐悖论与冲突本身就构成了萨特虚无思想的前提。
与海德格尔的纯粹存在论旨趣相比，萨特更为关注“个体存在论”的社会政治效应（也可以说萨特将潜存于海德格尔哲学中的政治哲学用他自己的方式挑明了）。萨特在存在论的意义上确立起了自我是自为地生存着的，但他所关心的则是自我是否能够自为地生存的问题，具体地说就是人的自我解放问题。尽管人的自我解放如同人的自由一样，已经预置于人的生存之中，但由于实践总是先行于自我意识，因而自我解放意识对于生存着的个体而言未必是自明的。而且，个体自我解放意识的形成往往纠缠于一种有着必然目的的解放行动，因而忽视了精神个体之生存性。在萨特看来，马克思已经提出了人的自我解放问题，但在当时却只是局限于经济人的自我解放问题，而没有把人的自我解放当作一个纯粹的和精神的问题提出来。而在当代社会，人的自我解放必然是一种精神的解放，尤其表现为情欲的、非理性的解放，为马克思所强调的经济人的自我解放也必须要通过情欲解放去实现。众所周知，这种情欲解放论，事实上贯穿当代西方人本主义的整个过程，通过萨特及其影响，这一思想无疑产生了更多的社会政治效应，在后来的存在主义以及西方马克思主义中产生了广泛的效应。当然，存在主义哲学的个体生存观的理论局限也由此暴露无遗。
上述由生存哲学直到早期海德格尔以及萨特的生存哲学所开启的此在个体生存论集中于一个问题，即对感性个体的张扬。在生存哲学看来，传统哲学之所以不能理解人的生存，就是因为它仅仅立足于一个抽象的存在概念确定生存，而不是用生存去彰显存在。存在与生存的疏离导致了理性状况的空洞和抽象，俄国生存主义哲学家别尔嘉耶夫在批评传统存在论时说过：“存在仅是思想的产物，它本身匮乏任何内在的生存，纯属乌有。……存在如果是真实的，那么它就仅是内在的特征，仅是具体的生存的质；那么它就在具体的生存之中，而不是具体的生存在它之中。具体的生存的价值和人的个体人格的价值，不取决于其中的理念的共相，而取决于具体的个别人格的价值，不取决于其中的理念的共相，而取决于具体的个别的个体性的生存，取决于以个别的个体性的形式启迪内在的共相。”[97]就此而言，传统哲学的存在论建构、认识形式、伦理假设以及思维方式显然是设定具有共相性的理念模式进而替代人的感性生存。通过一种强大的超验的宗教神学以及奠基于客体主义的认识论模式，从而形成了一个与人的感性相敌对的文化传统。然而，这个传统越是强大，对它的叛逆程度越深。当然，从思想渊源上看，生存哲学与思想史中的很多异端思想以及无神论思想都有一定关联，尤其是与文艺复兴运动以后形成的强大的欧洲人文主义传统更是密切相关。但生存哲学与传统的人文主义思想又存在着某种巨大的差异。在传统的人文主义中，对个人的强调虽也表现在对神学的反叛上，但这种反叛往往旨在揭露世俗化的神学对人的生存价值的奴役，并不必然涉及对神的存在的否定。事实上，传统人文主义对个人的强调，往往是通过颂扬神存在方式所实现的，因而在超验与浪漫之间寻求到了某种古典意味的平衡。而且，在理论旨向上也不涉及对哲学存在论及其理性确证方法的反叛，相反，理性与科学恰恰是人文主义得以弘扬的直接凭借。但是，生存哲学所张扬的个人，则直接意味着对神存在的怀疑乃至废弃，在生存哲学看来，世俗化的神学当然压制个体存在，但世俗神学的基础就在于人们对神存在竟然深信不疑。而且，神的存在是由理性所确立起来的，而理性又不断得到了知性的巩固，是神学、理性与知性一起构筑起了整个无视个体存在的文化传统。因此，要真正张扬个体存在，就必须同时将反叛的矛头对准整个文化传统，既要从根本上否定神的存在，彻底地摧毁人们对神的依赖，打破超验与浪漫之间的古典平衡，又要彻底地反叛哲学理性主义传统，试图实现哲学基础的新的转换。在这个意义上，生存哲学对理性主义传统的反叛是传统的人文主义无法比拟的。
当然，在具体的批判程度及其角度上，生存哲学家往往又是因人而异的。现代西方人文主义视野内的生存论哲学大致可以划分为两个大的阶段：第一阶段以克尔凯郭尔、叔本华为代表，带有浓厚的悲观意识，大体上属于有神论的个体生存观。这一阶段，生存哲学还面对着强大的神学传统，因而怀疑主义的气质就十分浓厚。这种怀疑主义往往意味着两种结局：走向彻底的悲观主义，叔本华就是典型。叔本华的个体最终实际上陷入了某种本无能力承担却又必须承担的“生命之轻”的痛苦体验之中。彻底地回到宗教传统中，其典型即克尔凯郭尔。事实上在克尔凯郭尔那里，个体已被消解于其“人生道路的诸阶段”之中，并最终以宗教为归宿。应当说，在整个第一阶段，生存哲学只是提出了感性个体这一问题，并没有真正实现一场整体性的哲学变革运动。这场运动是生存哲学的第二阶段带来的。第二阶段则以尼采、海德格尔为代表，他们的个体生存观表现出强烈的英雄主义气质，属于典型的无神论的个体生存观。对文化传统、哲学存在论基础以及知性思维模式的彻底反叛正是通过他们的哲学努力表现出来的。
其中，尼采的哲学在这三个方面表现得最充分，而且，正是通过他的努力才开启了整个当代西方文化传统的整体性转型（当然，这一转型在今天人们仍然有理由拒绝接受）。海德格尔则绕开了尼采对神学的反叛，而是把对传统哲学的反叛直接贯彻到哲学基础的“正本清源”工作。个体作为绝对生存主体正是由尼采的超人哲学和海德格尔的此在存在论确立起来的。至于萨特，则更多的是以文字、言谈以及行为方式直接表达着对个体生存的体验，他充分地发挥了海德格尔在《存在与时间》中的思想，并试图通过赋予虚无一种存在论的意义进而阐释人的生存。但他在这方面并没有取得更大的成就，主要是没有突破海德格尔在《存在与时间》中的感性个体生存观。萨特把存在与虚无关联起来，通过虚无把自我理解为一种存在的缺陷，进而把欠缺规定为自为的本质，“在所有的内在否定中，最深入于存在的否定，在其存在中合成它用以作出这个否认的那个存在与它所否认的那个存在的否定，就是欠缺”[98]。萨特看到，在物的世界，即自在的世界里，无所谓欠缺，“只有在人的世界里才可能有欠缺”[99]。但是，在关于欠缺的证明中，萨特却是一种心理主义或自然主义的方法，至于为什么只有人的世界才有欠缺，萨特则是通过诉诸一种绝对的实在论。对此，马尔库塞曾提出过尖锐批评：“在萨特的哲学中，创造着他自身本质的人的生存，是被人的永恒不变的本体结构决定的；而人的生存的不同的具体形式，仅仅被看作是这个结构的诸种例示。”[100]
生存哲学感性个体生存观的主要症结在于，它对于感性个体的强调是通过反叛传统理性乃至拒绝任何一种理性方法所达到的，这就使得其哲学意旨带有明显的非理性乃至于反理性的外观。这样一来，感性个体的生存也就很难说明和确立起来。事实上，生存哲学对感性个体的自我阐释，不外乎总是唯美主义的、心理主义的、神秘主义的阐释方法。生存哲学确实注重强调感性个体的生存体验，但这种体验并不关涉个体世俗的社会活动。相反，它只是对于单纯个体存在的张扬，而且往往是对于个体异常的情感状态的宣泄，仿佛只有暴露出非正常的情感状态，尤其是情感的阴暗面，才显示出人的真正的生存状态，而生存哲学所张扬的正是种种充满怪诞、病态、自恋情结、精神焦虑等的生存情态。
生存哲学也许并不觉得自己是在张扬一种异常的生存体验状态。事实上，生存哲学认定这种在人们看来异常的个体体验状态恰恰是被传统理性，同时也是被世俗社会所压抑的真实的个体生存体验。这里的问题首先还不在于这种个体生存体验是不是真实，而在于如果过于局限于这种体验状态会不会直接影响到人自身生存的正常状态。人不仅仅只是一个情感存在物，他还是一个理性的存在物，传统理性确实存在着无视和压制人的情欲的一面，但理性本身无论如何还是作为生存的内在规定性而存在的。人生存总是感性与理性的某种平衡，而且总体上说来理性还起着规范和自律作用，它引导着人生存的方向。理性之所以能够在世俗生活中具有其积极意义，并不在于它在逻辑上多么自洽和有效，而在于它指代着一种公共性的规范要求，人们通过它能够维系起一种健康如常的生存状态。也正是通过世俗社会这一途径，理性才能够实现它对人生存的内在规定。因而，即使是传统理性也还有对人的生存起着规范作用的积极的一面，无视这一点其实是对人类文明进步的无视。严格说来，也并不存在理性压抑感性，用“压抑”一词来说明理性与感性的关系，恰恰是把理性还原成了一般感性，因而也就取消了理性作为人生存的内在规定性。
这里，一个更深层次的问题还在于对人及其生存的哲学理解。人作为理性的存在物，同时必然是一种社会性和历史性的存在物。尽管所有的生存哲学家展开和构建出了十分精致的生存论分析结构，但是，社会历史性作为人生存的内在的规定性却没有得到高度重视。单子式的个人主义传统对生存哲学的影响是不言而喻的，也正是由于忽视了社会历史性，强化了人学理解的非理性主义倾向，进而强化和加剧了重占有的生存方式与思维方式，使人与自然、人与社会、人与自我以及人与上帝之间的冲突逐渐加剧。从生存理解角度看，导致这种状况的原因在于对人生存的社会历史本性缺乏理解。尽管生存哲学特别强调人与动物的生命活动的重要区别，但这种强调仍然是在感性意义上展开的，问题还在于对人的本质的理解。其实假若没有把社会历史性理解为人生存的内在规定性，那么人生存的肉体的、物质的层面与灵魂的、精神的层面就必然是相互冲突的。在这个意义上，我们甚至有理由认为生存哲学所强调的非理性层面的个体感性活动的真实性恰恰是因过分夸大了人生存的动物本能。它不理解人生存的实践本性与社会历史规定性，更不理解理性作为人生存的内在规定性其依据就在于人生存的实践本性与社会历史规定性。人的个体性生存同时就是社会性的和历史性的生存，而且人作为社会性的和历史性的生存具体地阐释着人的个体性生存，为人的个体性生存提供必要的整体性依据——理性不过就是这种整体性的具体表达形式。若要进一步追问海德格尔的“此在”或萨特的“自为存在”，其实都应从人生存的社会性与历史性本质中寻求答案。因此，强调人生存的社会性与历史性，并不是要取消人作为个体生存的意义，恰恰相反，是为了更好地体现个体生存的意义，并最终实现个人的全面而自由的发展，实现人的自我解放。
海德格尔强调，《存在与时间》中的重点即在于“体会此在的历史性”，并认为此在的历史性构成了“存在的天命”[101]。但历史在海德格尔那里的意味却不是我们通常所说的那样，在西方哲学传统中，历史往往是精神的同义语，但与此相对立的还有一种强势的倾向把历史仅仅理解为人的生物性的进化史。在海德格尔看来，尼采与马克思的倒转第一次赋予了历史以存在论意义，历史成为人的生存的场域与内在规定性，“历史之发生是作为出自在的真理的天命而成其为本质的”[102]。从词的历史发生以及与此在的生存关联中去领悟到的真理即历史，“西方哲学一开始时就这样来规定人的在之本质，这却不是靠随便捡几条有别于其他生物的‘人’这种生物身上的特性来这样办的。人的这个本质在此显示为关涉，这个关涉才把在向人敞开出来。人的在是必需讯问与采集的，于是一定要进入接受的自由中，进入在之有知的开动起来的自由中。这就是历史”[103]。然而，这并不是一种赋予发展意味，并以未来为起点的历史，而是一种强调回返体验的“心灵史”，即仍然不是实践的历史，而是精神的历史。从这一意义而言，海德格尔试图展开的与马克思历史—实践哲学的对话，远远没有实现。
生存哲学特别是萨特以后的生存主义哲学也看到了人自身解放的意义，但却把人的自我解放局限于情欲的解放，甚至用情欲的解放代替人的经济政治解放。这里，萨特对马克思解放理论的误解是明显的，他把马克思的解放局限于经济人的解放并认为马克思无视人的情感活动。事实上，在马克思那里，经济人的假设是确立在其整个关于人的类本质、社会本质以及历史本质的前提上的。经济人的解放当然是人的解放的必要前提，这种解放是一切解放真正可能的根本前提。而且，就人生存的当下状态看，这一解放仍然是当代人类解放的急务，在这个意义上，所谓情欲的解放不过就是遮蔽人类解放的当前使命的“蔽”。马克思也并不否定人的情感活动在人生存活动中的重要地位，甚至认为它是“对本质（自然界）的真正存在论的肯定”。但是，在马克思看来，“只有通过发达的工业、也就是以私有财产为中介，人的**的本体论本质才在其总体上、在其人性中存在。”[104]。可见，情欲的解放并不就是人的自我解放，它包容不了经济人的解放，更代替不了人的全面解放。也只有借助马克思的实践生存观，才能走出生存哲学的感性个体困境。