在现代哲学史上，克尔凯郭尔与叔本华一起反叛黑格尔理性主义并开创了非理性主义时代，生存论显然是与这种非理性主义的背景密切相关的。不过当我们把生存论直接与克尔凯郭尔这一名字相连时，叔本华的影响显然容易受到忽略。这一方面是因为叔本华从形式上反叛黑格尔哲学，但其意志理论的体系性表述方式往往又是黑格尔体系的某种翻版。从某种意义上我们甚至可以把叔本华的意志替换为理性，这种替换的结果似乎并不影响对叔本华意志哲学思想的把握，这表明叔本华并没有完成对黑格尔理性主义的反叛。从这个意义上说，他的意志哲学尚缺乏克尔凯郭尔哲学那样“彻底”的理论抱负。另一方面也是因为叔本华并没有赋予生存一种新的理解，在他那里，最重要的概念是意志，在强调意志的前提下他也提到了人的生存，并且以一种特别忧郁的感受关注人的生存。对叔本华而言，他的意志概念其实应当起到一种替代黑格尔的绝对精神的存在论概念的作用，这就是物自体本身。但同时，意志概念又是一种总体性的和综合性的指认，它显示了世界的同构性，因此，包括生物世界及其物理世界在内的整个世界都源出于意志。对此，文德尔班曾做过很好的剖析：“‘意志’这词必须从广义上理解。在人和动物身上，意志表现为被观念或表象所决定的动机因素。在有机体的本能和植物物性的生活中表现为刺激敏感性，在经验世界的其他形体中表现为机械的变化过程。这些不同的内在的或外在的种种因果关系所共有的总的含义，根据它用以直接为我们所认识的唯一形式，应该先天地命名为意志。”[32]

如果说克尔凯郭尔最终通过伦理学以及宗教的诉求化解了个体生存的痛苦体验，那么，这种体验在叔本华的哲学中显得格外突出。在叔本华看来，生存即意志的实现，但这里的生存与意志并不是人的“专名”，人和所有生物一样都共享着“生存”，生存是一切物种都有的自我保全的本能活动。“每一生物根本都是以最严格的公平合理在担负着一般的生存，然后是担负着它那族类的生存和它那特有个体的生存。”[33]但是，人与生物所承担的痛苦的“感受”程度却是完全不同的：动物的“感受”只是服从于这种“痛苦”，而人的痛苦则在于他无法超越这份痛苦，人的生存由于人的复杂的个性，多变的环境与世界背景，因而远远超过了动物的生存。因此，与人的生存痛苦相比，“动物界的一切痛苦……是微不足道的”[34]。人的生存正因为是时间性的、无常的，因而必然处于无限的痛苦之中。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存；人清楚地知道生存的悲剧结局，但却注定无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。

叔本华并不是没有意识到人的生存与动物生存的重大差别，相反，正是对这种差别的深深体认，加重了他对人的生存的悲观体验。“动物既已妥当地找到进入生存之路，正如它还将妥当地找到走出生存之路一样。在生存时，动物是无忧无虑地生活着，没有毁灭的恐惧；意识着它就是自然，和自然一样是不灭的，它是被这种意识所支持的。唯有人在他抽象的概念中常怀着自己必然会死的忧虑。”[35]在叔本华看来，人的生存本来是受制于意志的，仅仅受制于意志的生存或许还属于一种生理上的表现。但意志所代表的人的生存免不了受到理性的宰制，具体表现为抽象的思虑。“人禽各自为动机所推动的方式不同，这种差别对于人禽双方的本质所发生的影响都很深远；而且双方的生存所以彻底而又显著的不同也大半是这一差别所促成的。当动物总是只从直观表象而显示其本能的动机时，人却努力要完全摆脱这种动机的作用而只以抽象的表象决定自己。人由此得到利用他理性上的特权以取得最大可能的优势；他摆脱了现在，他不是趋避眼前随即消逝的苦乐，而是考虑苦乐双方的后果。除开一些根本无多大意义的行动外，我们在绝大多数场合都是抽象的，从思想中产生的动机所决定而不是被眼前印象所决定的。”[36]在叔本华看来，人的生存的痛苦在于抽象的思虑，而不是如同一般动物的生理上的痛苦。

叔本华对生存的理解是矛盾的。一方面，他并没有从超越性的角度理解人的生存。他虽然强调了人的感性，并将它看成人的痛苦生存的体现，但是，对感性的规定却是总体性的，而不是像克尔凯郭尔那样深入到个体生存。这样一来，人的意志与理性这些本来是确证人的超越性生存的要素，反倒成为人的痛苦生存的条件。叔本华是在一种封闭的论域内谈论人的生存的，这种生存甚至缺乏一种文化背景。正因为如此，对他而言，人的生存与动物生存从生存样态上看并没有什么本质区别，甚至于得出动物的生存优越于人的生存的结论。另一方面，叔本华似乎也不像克尔凯郭尔那样试图把生存引向一种宗教体验。当克尔凯郭尔把死亡本身当作生存的内在维度时，叔本华却将生与死对立起来。叔本华仍然是在动物般的生命终结的意义上看待死亡的，这使得生的焦虑更为突出。克尔凯郭尔的孤独个体最终获得了与上帝存在的内在沟通，而叔本华的孤独者却只能用于表达人生遭遇之类的痛苦体验。

从很大意义上讲，克尔凯郭尔与叔本华都是在努力回复到康德哲学。对黑格尔的逻辑学的消极的或主动的反抗，其结果是达到对康德的“自在之物”的消极驯服。事实上，对于克氏来说，生存意志不外乎就是以自身为目标，潜存着晦暗的本能冲动的“物自体”本身。这种意志一方面力图无穷无尽地创造自己，另一方面又总是得不到自我满足，整个生命活动必然为欲望及其满足之间的无尽循环所纠缠。叔本华的生存意志论必然导致一种悲观主义生存观。但这种悲观主义生存观是尼采所不满的。在尼采看来，人们所驯服的所谓“自在之物”本身就不存在，也不可能以逻辑方式去把握它，进而人们也全然没有必要通过肯定“自在之物”的方式去确认上帝的存在。所谓“自在之物”不过是一种纯粹观念，它所根源的“客观”不过是“主观东西内部的一种错误的方式和矛盾”。因此，“‘自在之物’是荒谬的。如果我撇开一物的全部关系，全部‘特征’、全部‘活动’，就不再剩有该物了；因为物性是由根据逻辑上的需要由我们虚构进去的”。尼采进而断言：“‘具有一种自在的性质的物’这是一个我们必须与之决裂的教条。”[37]

尼采对传统哲学及其文化的反叛主要是从如下两个有着内在联系的方面展开的。一是通过对认识论传统的反叛从而废黜整个传统哲学的理性主义。二是通过对基督教传统的反叛从而解构整个西方文化传统中日益退化的人性结构。在尼采看来，哲学的迷误就在于，把本来只具有手段作用的逻辑与理性规范当成了目的，进而构造一种关于真理的标准模式。一般而言，现代哲学对传统哲学的反叛的目标都是黑格尔，而反叛的基点，同时也是回复的目标则是苏格拉底。尼采则将矛头直指苏格拉底，他认为，正是苏格拉底所确定的美德就是知识这一原则把伦理实践转化成了认识论活动，进而造成了一种理性万能的思想传统。对于尼采而言，前苏格拉底哲学是哲学作为实践智慧与直觉作为生命体验融为一体的典范形式。尼采认为，前苏格拉底哲学家们“对于生命和存在所作的判断，其内涵要比任何一个现代所作的判断多得多，因为他们面对着一种完满的生命，他们不像我们这样，思想家的情感被追求生命的自由、美、伟大的愿望与求索真理（它只问：生命究竟有何价值？）的冲动二者之间的分裂弄得迷离失措。”[38]但是，传统认识论及其理性主义却限制和扼杀了生存个体的独特的生命意志，在此意义上，表现生命个体的生命意义，就必须努力还原生命的完满性。如何还原，尼采选择了狄奥尼索斯精神即酒神精神。在尼采看来，日神阿波罗代表的是理性、道德与秩序，而酒神则代表了一种无穷无尽的生命力，意味着人的原创性的和不受约束的生命活动及其个性解放，是人的内心世界得到充分表达的精神，因而更适合于表达生命意志。

但是，这种生命意志绝不是叔本华式的悲观的生命意志，而是强力意志。强力意志绝不是来自于物自体，而是来自于超人。在尼采看来，左右传统欧洲人的道德的是基督教及其教义，基督教所说的永恒的道德观念与理性主义所表明的绝对的理性原则其实是互释的，同情弱者的道德观念同时也造成了扼杀个性创造性与自由的生命意志的“文明”状况，而整个欧洲人的精神上的颓废与麻木都是与此有关的。在这个意义上，必须废除基督教及其教义，树立一种新的道德观，即“主人道德”。如何形成主人道德，尼采诉诸超人的出世。尼采是从人的生命活动的创造性与自我实现的本质性活动去理解人的生存的。在这个意义上，人的生存不再是像叔本华那种与一般物的生命尚未分离开的存活，而是超越一般生命物的自我实现与创造着的生命活动。

尼采虽然并未把强力意志看成属人的生命活动，相反，强力意志是整个生命世界的根源，但因为强力意志不是如同康德或叔本华的自在之物，因而包括人的生命在内的整个生命世界，也就成了一个属人的世界。意志与人绝不是一种外在的关系，相反，意志就是人的活动本身。当叔本华把意志交由上帝主宰因而反过来导向了某种悲观的生存观时，尼采则剥夺了上帝对意志的宰制，并把意志直接交由超人。超人的特征是生命意志得到充分展现的人，是冲破了一切传统思维方式及其善恶观念束缚的人，超人具有鲜明的个性与创造性，具有超群的意志、**与领悟能力。尼采的超人哲学确实包含着很多理解，并且在很大程度上说，这种超人哲学在20世纪已经带来了相当严重的历史后果。但是，平心而论，对于颓废消极的现时代精神而言，它所包含的巨大的精神震撼力量，恐怕迄今为止仍然值得我们认真反省。哲学家难以提供一种现成的方案，他们思想的价值往往在于警醒，是当时代精神面临某种威胁时的警醒，然而这种警醒经常受到误解，甚至本身就可能作为思想资源误导历史进程。