何谓Existenz？这是一个传统哲学并没有正面关注的问题。以追问“存在（Sein）”为己任的海德格尔抱怨西方哲学2000多年来只是把“Sein（Being）”当成了实体化的“在者”（Das seindas；Beings），致使“存在”的意义失落既久。但是，更“冤屈”的还得算是Existenz，这个最具有根源性的生命意义概念在存在一开始成为哲学主题词时就已经“跌落”为“非存在”，并进而在后来的存在论话语系统中毋庸置疑地置于一种次级的、被排斥的位置。然而，当中世纪以及近代的哲学家们用essentiae包含进exsistere并用后者指称具体物的存在状态时，有谁去深思如此语言表达以及相应的生命状态中，人的生命与一般生物的生命是否有两样？！

最先在德语中用Existenz来替换并表达exsistere的人已无法考证。康德、黑格尔、克尔凯郭尔、叔本华等人对Existenz的使用仍然都是沿用其拉丁文实存意义。不过，尼采已开始质疑Existenz的“实存”意义。他说：“存在（实为‘Existenz’，引者注）除了‘活’而外，我们没有关于存在的观念。也就是说，某些死亡的东西怎么能存在呢？”[58]。从尼采的质疑看，现代德语中的Existenz显然已不同于早先的“实存”了。在现代德语中，Existenz与拉丁文exsistere是有区别的。两词的词干-ist-与-sist-都表示“站起来”，词尾-z与-ere，也都表示名词化。但前缀却差别明显。ex-，照德语意思，表示“超越”“向外”“出”，但这里，“超越”并不是与“内在”相对立的“脱离”，而是意味着“依靠自身”“自我挺立”；“向外”也并非就是指“到外面去”，而是指一种由内向外的意向性；“出”也不是指“出去”，而是指示“出”的持续，因而exist所强调的恰恰是整个“凭靠自身力量站起来”的尚未完结（也不应该完结）的“过程”，汉语译为“生存”[59]。但拉丁文exsister中的ex-虽同样也有“外”的意思，但却表示过程的完成，因而exsist-表示的则是“已经站起来了”，如前所述，这种exsistere是被给予的，不能“自立”。“事实上，exsistere的意思起初就是为完成时的动词所要求的，直译是‘已经发生的东西’（What has emerged）。因此，exsistere实质上是变化，它的一个基本特征是变化的结果，也就是在完成意义上的结局，这就是具体事物。所以，它的确切含义应该是指‘存在物’。”[60]

在尼采之前，谢林就直接关注过“Existenz”，蒂利希说“谢林是第一个使用‘生存’这一术语与哲学中的本质论相抗衡的人”[61]。不过，谢林的这一努力在多大程度上与传统的“实存”划清了界线并导向了Existenz的人本学理解，本身也值得研究。谢林是在其后期哲学中提出“Existenz”的，但恰如雅斯贝尔斯所指出的那样，“谢林几乎并不清楚自己在做什么”[62]。在康德那里，Existenz意味着杂多性与偶性，黑格尔则将Existenz包容和统一于本质essentiae之中。谢林肯定了康德的思想，认为背离上帝且集善恶于一身的存在状态正是Existenz，这种Existenz不仅不可能像黑格尔哲学那样从属于本质，而且反过来与本质对立。就黑格尔本质论的理性主义而言，这种Existenz无疑具有非理性主义气质，就谢林后期哲学的神学本质而言，这种Existenz又带有神秘主义气质，并反过来与理性观念对立。在这个意义上也对后来过分强调生存的个体化的、非理性层面的生存意义的存在主义哲学埋下了隐患。

谢林关于生存尚未完全展开自我意识的思想深刻地影响了克尔凯郭尔。克氏曾听过谢林的讲座，非常欣赏谢林关于用生存摧毁本质的思想。从很大程度上说，克尔凯郭尔关于生存论转向的入口就是要求把生存理解从认知性的态度与方式中解放出来，赋予生存以个体主观性理解。克尔凯郭尔提出了从事实性与可能性两方面把握生存的观点，事实性标示着人的社会历史环境，它所强调的是实存性，而可能性则标志着人的超越本性。克尔凯郭尔由此提出两个重要概念：“趋向实存（tilblivelse）”与“得以实存（blive til）”。“得以实存”意味着现实之实现，是实存本身的“隐德莱希”，但是，得以实存的根据并不在本身，它不过是“趋向实存（the coming into existence）”作为过程和动变活动的效果。趋向实存的本质是“从可能性向现实性的转变”。在克尔凯郭尔看来，得以实存是事实性与必然性的简单同一，但实存者总是要超越这一同一状态，超越的结果即进入到展开可能性的“趋向实存”。“必然性独自保持不变。凡得以实存的东西都不作为必然性，必然性仅仅只是得以实存，或者仅仅只是处在趋向实存的东西才变为必然。凡存在的东西都并非因为它是必然的，而必然之所以是存在的，皆因为它是必然的或因为必然只是存在。”[63]

在克尔凯郭尔看来，只有“趋向实存”才能展示这种大于现实的可能性，也只有趋向实存才是自由发生的。克尔凯郭尔并没有仅仅就existence展开，而是把它区分为两个组合性的概念，其中，趋向实存正是德语Existenz的超越意义，而得以实存接近拉丁文exsistere的实存物的意义。不过，趋向生存与得以生存之间构成了生存个体无法逃避的悖论，作为基督徒的克尔凯郭尔，一方面感到生存作为某种隐秘的内心生活体验来源于一种“赠予”，另一方面作为实存的个体又不断地逃避着这种赠予并选择得以生存，在这个意义上，得以生存甚至与生物无异；一方面，作为趋向实存，生存个体自由自在且独来独往，另一方面，作为在世者又必须选择交往，在这个无处不需打交道的世界上，人毕竟是孤独者。这正如当代美国哲学家怀尔德·约翰·丹尼尔所说：“生存来源于内部，来源于个人的欲望与抉择。但是，除非这些欲望和抉择受到反击和挫折，它们必定以明朗的、公开的表现形式迸发出来。生存就是在人的世界中进行奋斗和活动。生存并非仅仅是进行思维，而且还寻求交往；不仅独来独往，而且闲不下来。生存不是一个行动鬼祟、冷漠疏远的敬慕者，而是一个在光天化日之下公开的追随者。”也正是通过这种内在的分析，“生存这个词才获得构成一切存在主义哲学基础的那种意义”[64]。

像后来的存在主义者一样，克尔凯郭尔强调的是一个既与传统的超验的存在概念、又与泛神论或自然主义的实存观念相区别的生存，生存强调的是生存个体的感受性。在克尔凯郭尔看来，只有强调生存的个体性，对生存的理解才不至于落入幻想或思辨。但传统哲学的症结就在用思辨或想象排斥了超越性与事实性融合于一体的生存。“哲学和哲学家高傲地抛弃了生存，正是由于把人类实践的最高依据设定为抽象的结果。”[65]生存并不是思想问题，而是感性问题，属于人的**。“除非我们不严格地理解人的生存，否则没有**的生存是不可能的。”[66]克尔凯郭尔把生存与思想区分开，并不是否定思想，而是直接针对传统哲学、特别是黑格尔式的抽象的思辨而言的。在他看来，黑格尔把思想抽象化的做法实际上是用某种玄思消除和处理掉了思想作为生存悖论的当下性。而克尔凯郭尔要凸显的正是生存的悖论性，并通过这一途径恢复思想作为生存的感性联系。而且，这一路数并不是美学意义上，而是伦理意义上的，从伦理学意义上确定生存与思想的内在性是克尔凯郭尔之不同于谢林，但却与苏格拉底的生存思想相吻合的地方。与苏格拉底一样，在克尔凯郭尔看来，生存个体的唯一现实性就是其伦理现实性，这里的伦理强调的并不只是规范，而是伦理本身的存在论基础。生存的个体性必然是对生存的存在本性的趋同，如同生存的本性必然是生存的个体性一样。

克尔凯郭尔对生存的新理解是在后来德国的生存哲学中才得到深化的。而在克尔凯郭尔时代，哲学的认识论传统仍然强盛。而且，克尔凯郭尔必须通过词组的方式而不只是单独用Existenz来表述与传统实存观不同的超越性生存，这一点也大体上反映出Existenz在当时的哲学语境中尚未获得一种现代德语Existenz的“超出去活”的意味。这意味着生存的实存含义仍然隶属于主流性的哲学理解。任何思想体系都是由一些实体性的要素组成的，而实存正是属于认识论传统及其话语系统中的一个无法舍弃的概念。从这个意义上，坚持认识论传统的当代西方哲学家们实际上是无法摆脱实存概念的。这方面，胡塞尔对Existenz的理解也值得注意。从某种意义上讲，胡塞尔仍然是沿用拉丁语“实存”的。“虽然胡塞尔有时是在宽泛的意义上使用‘实存’概念（即把它等同于‘存在’概念），并且谈及‘数学的实存’‘本质的实存’等等，但这个概念原则上被胡塞尔用来指称‘具有时空形式’的实在存在。”[67]在《经验与判断》一书中，胡塞尔这样描述其实存观：“两个物就有一个距离；这个距离从属于它们，即使这个距离并不具有任何作为物的实存，但毕竟，它正是作为以物的实存为基础的实存才有了实存。”[68]这意味着实存与实存的东西是有区别的：“一个实存东西的实存就从来没有且永远不会有别的含义，而只意味着实存于其中（inexistenz），意味着存在于宇宙中、存在于时空性的开放视域中，这种视域就是那些已知的、以及并不只是当前现实地被意识到而且也包括那些未知的、可能被经验到且在将来被知悉的实在东西的视域。”[69]由此看来，胡塞尔对实存的理解仍然隶属于认识论哲学传统，并没有把Existenz与人的生命活动特别地关联起来。这种理解与海德格尔对生存的理解是有一定差别的。但是，恰恰是胡塞尔实存观中包含的意向性思想，又深刻地影响着海德格尔的生存观。

明确主张抛弃Existenz的“实存”含义，并以“生存”意义取而代之的人是海德格尔。按照海德格尔的思想，把existenz作为“实存”即“现成存在”看待，恰恰是后世西方哲学误解“存在”（sein）意义的严重后果。为此，学神学出身的海德格尔专门把拉丁语中两个表达“实存”的词排除掉，以试图“恢复”Existenz的“原初意义”。这两个词，一个是existit，海德格尔认为，existit与ad existendum（为存在）都属于世内存在者（自然）的存在论的特征描述，是“实体性观念或实体性观念规定的”且“导向晦暗”的存在概念[70]。在海德格尔看来，existit与ad existendum之所以成为这样一种存在概念，是由笛卡尔哲学造成的，由于笛卡尔把作为“存在者的存在”的“广袤”（extensio）直接“同‘世界’等量齐观”，而existit与ad existendum作为extensio的量的变形形式则被视为典型的存在者并被具体描述为“物体的现成状态”[71]。“笛卡尔……为从存在论上描述这样一种世内存在者奠定了基础——其他一切存在者都根源于这种存在者的存在，而这种存在者就是物质自然。世内现实的其他层次都是在物质自然这一基础层次上建立起来的。奠基于广袤物本质的首先是这样一些规定性——它们虽然显示为质，但‘其实’是extensio本身的种种样式在量上的变形。”[72]

另一个是existentia。与从字面上看来就是描述物质的实存状态的existit不一样，existentia在习惯表达上总是与此在之在联系在一起的存在概念，是应当与此在有某种内在的勾连的。但是照海德格尔的看法，如果此在特指人的存在的话，那就不能用existentia来规定此在。因为“按流传下来的含义，existentia在存在论上差不多等于说现成存在；而现成存在这种存在方式本质上和具有此在性质的存在者的存在方式了不相干”[73]。因此，必须用existenz来代替existentia，“把生存专用于此在，用来规定此在的存在”[74]。在《路标》一书中，海德格尔更为明确地说道：“在此在之在（Da-sein）中，人才具有他由之得以绽出地生存的本质根据，而这个本质根据长期以来未曾被探究过。在这里，‘生存’（Existenz）并不意味着一个存在者的出现和‘定在’（Dasein）（现成存在）意义上的existentia[实存]。”[75]也就是说，必须跳出“实存”，才能真正从绽出意义上理解“生存”。

被海德格尔排除掉的existit（ad existendum）与existentia，其实就是拉丁文“exsistere”的“实存”意义。也就是说，existit、existentia与exsistere都属于意思相近的词，而海德格尔对existentia一词的排斥，正是对exsistere的实存内涵及其流弊的清除。在《关于人道主义的信》中，海德格尔几句精辟的词义辨析实际上已经表明他对自拉丁文一直到黑格尔、甚至在尼采哲学中仍然潜存着的将existentia看成“既定的现实性”（实存观）的不满：“人的绽出本质基于绽出之生存，这种绽出之生存始终区别于形而上学所思考的existentia[实存]。中世纪哲学把这个existentia理解为actualitas[现实性]。康德在经验之客观性意义上把existentia表象为现实性。黑格尔把existentia规定为绝对主体性的自知的理念。尼采把existentia理解为相同者的永恒轮回。”[76]至于existenz与existentia的区别在海德格尔看来是再明显不过的，前者就是生存，是与人的本质关联着的并且本身就是在的澄明状态，“实存”与“生存”是有本质差别的，“绽出之生存（Ek-sistenz）无论在内容上还是在形式上都不等于existentia[实存]。在内容上，绽出之生存意味着站出来（Hin-aus-stehen）进入存在之真理中。与之相反，existentia（existence）则意指actualitas，即现实性，区别于作为理念的单纯可能性。绽出之生存所命名的，是对人在真理之天命中所是的东西的规定。而existentia始终是表示某个在其理念中显现而存在的东西的实现过程的名称。”[77]

但是，既然排除了existit与existentia对此在意义的阐释，同时又对existenz与exsistere的断裂不加理会，那么特别看重词源意义的海德格尔凭什么赋予了existenz以规定此在的存在性？海德格尔也许自己已经意识到这一困境，提出用“此在”（Dasein）来阐释Existenz，并建立所谓此在存在论。“此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，……我们称之为生存（existenz）。”[78]“此在的‘本质’在于它的生存。所以，在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。这个存在者的一切‘如此存在’首先就是存在本身。”[79]当然，海德格尔的意旨在于构造关于Existenz与Dasein的解释学循环，这一循环结构即他的开放性生存论建构，这一建构一方面通过“此在”呈现“生存”（Existenz），另一方面又使此在的“实在”（existentia）摆脱“本质”（essentia）的束缚，并从existentia提升为Existenz。可见，在海德格尔那里，Existenz已全然不是拉丁文中的“实存”意义，而是作为“此在”的直接显现者，它所强调的重点似乎并不在人作为唯一存在者的存在方式，而是人自身的生存境遇，或者就是人的存在本身。海德格尔认为，只有人才能作为这样的存在者，也只有现代德语中的existenz所表达的“去存在”（Zu-sein）、“能存在”的内涵方能恰当地表达“此在的本质”[80]。

“实存”与“生存”的一个根本区别在于前者意味着现存性，后者意味着超越性。在克尔凯郭尔那里，生存尚为现存性所牵涉，但海德格尔则要努力摆脱这种牵涉。“海德格尔与克尔凯郭尔相反，克尔凯郭尔好多处从这种词源学里推断出存在是分散和广延。而海德格尔从同样的词源学里推断出存在就是突出自己。他断言，存在这个词最早的意思原本就是迷狂，他所断言的就是指突出自己，突出自己就是在世。”[81]海德格尔把人看成向死而生的本真存在，而把人生命运通称为“ek-sist”（出窍的存在）。ek-sist系由德语Ekstase（意为“狂喜”、为希腊词ekqools——“站立于外”“出窍”“离其寓所”——之转译词）与Existenz合成的词。“海德格尔所思考的通常是Ekstase词根意义及其与Existenz词根意义的密切联系。”[82]这表明，在海德格尔那里，Existenz乃人之本真存在的绽放状态。在海德格尔看来，生存超越本质上属于时间性的规定，海德格尔的“存在与时间”的意思就在于通过展示此在的生存论化，赋予存在以时间规定性。这种超越“并非意指主观意识的超越，而是由此在的生存论绽出的时间性所规定的超越”[83]。生存的时间性规定意味着赋予了生存以可能性，只有先行地存在着可能性，此在才能够展开生存并对于不情愿的可能性说“不”，也只有这样，才能够“超越”得起来。当然，这种超越同时意味着否定，海德格尔常常把“Existenz”写成“EK-sistenz”，为的就是要突出“EK-”这一否定性的前缀，强调生存的超越性，这一点可以说是赋予在传统哲学词汇中往往被视为非存在意义的Existenz以新的蕴含。[84]

值得注意的是，海德格尔当然是在“绽放”“自身站立”等超越意义上理解Existenz的。但这并不意味着，这样一种超越意义的生存与人的一般实存没有任何关系。如果那样的话，海德格尔就不是一个现象学家了。在《物的本质》以及《艺术作品的本源》等文中，海德格尔反复提醒人们注意，“物的物性”（die Dingheit）绝不是一眼看上去的那个样子，它是蕴含着某种形上意义的。通常人们所谓物，倒总是与有用性联系在一起的，而纯粹的物，正如康德所谓“自在之物”，是要“连用具也排除在外的”[85]。实际上，当海德格尔强调Existenz的超越性时，同时也是要求提升在通常看来的一般物的实存以一种内在的超越性，普遍地提升生命的意义与质量。在《路标》中，海德格尔写道：“绽出之生存也决不能被看作其他各种生物中间的特殊的一种——假定人已命定要思存在之本质，而不只是要报道一下关于他的状态和活动的自然故事和历史故事。所以，就连我们根据与‘动物’的比较而判定动物性的人所具有的那个东西，本身也建基于绽出之生存的本质。”[86]

海德格尔赋予此在生存的时间性及可能性规定，其实落实于此在生存的历史性上，而这一历史性从根源上看又是与“存在”本身同一的。海德格尔说：“此在的演历本质上包含有开展与解释。从这个历史性地生存着的存在者的这一存在方式中，生长出明确地开展历史和把握历史的生存可能性。”又说：“此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为‘处在历史中’而是时间性的，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以才历史性地生存着并能够历史性地生存。”[87]海德格尔实际上已经提出了从历史哲学上深化生存论的可能性，但由于他本人或者毋宁说当代西方文化无法摆脱的西方中心主义与相对主义价值观，致使他难以深化这一有可能进一步实现与马克思唯物史观沟通的课题。

在克尔凯郭尔之后，在所有的生存哲学家中，雅斯贝尔斯对Existenz作了最详尽的阐释。在《生存哲学》一书中，雅氏指出：“生存（Existenz）乃是指示现实的字眼之一，它带有克尔凯郭尔所强调的重点，它意味着，一切现实的东西，其对我们所以为现实，纯然因为我是我自身。我们不仅是存在在这里，而且我们已被赠予我们的实存（Dasein），已被赠予以作为实现我们的本原的基地。”[88]在《哲学》与《论真理》中，他把Existenz看成“与自身关联并由此同超越者相关联”的“自身存在”[89]。在晚年的著作《面对启示的哲学信仰》一书中，雅斯贝尔斯对生存作了一个全面详尽的概括：

（1）生存不是如此存在（So sein），而是可能存在。

（2）生存乃是知道由超越者赠予自己的、没有超越者就不能存在的自由。

（3）生存是各个个体（der je Einzeline），并作为特定自我是不可代替、不可替换的。

（4）生存是历史的。

（5）生存仅仅存在于生存之间的交往之中。

（6）不能因知道我是存在着的，故我就是现实的生存。倘若我想知道我自身的生存，作为生存的我就归于消失。

（7）生存乃是知道自己是被赠予的东西，所以在其根据中受到保护。[90]

雅氏明确反对把Existenz看成对象化的“实际存在物”及实体性概念。与克尔凯郭尔一样，雅氏认为Existenz本质上不是一个“概念”，他直接将Existenz看成人的生存活动，并明确提出应用非对象性的方法，即“生存澄明”（Existenzerhellung）活动去展开“Existenz”。Existenz是生存澄明的第三阶段展开的存在样式。在第一阶段中，哲学大全展开出“作为存在自身在其中显现的那个大全”（“世界”）以及“我们所是的那个大全”（“一般意识”），在第二阶段中，从“我们所是的大全”中又分解为“实存”（Dasein）、一般意识以及精神。但是，在雅斯贝尔斯看来，“所有这些大全样式毫无疑问，都是当前现在的东西。它们包括全部的内在存在（Immanenz），一方面是作为我自己的内在存在、实际存在或实存、一般意识、精神，另一方面是作为我的对象的内在存在：世界。”[91]

实存、一般意识、精神既显示了存在的真理，同时又存在自身的缺陷。实存意味着生命物的自我保全和扩展本能，本身就是自足的封闭结构，实存的真理即实用主义的真理，“它靠实践的有用性来证验自己是真理”。一般意识的真理“是一种强制性的正确，它依靠自己本身的、而不是它以之为手段的别的什么东西成其为真理”。至于精神的真理则在于其独断性，“精神的真理是通过其对一个自身阐明而又自身封闭的整体的隶属性而成为真理的”。[92]但是，不管是一般意识、实存还是精神，作为内在存在本身又是不可能自我满足的，它必然还指向人的自由自觉的生存并通过人的生存活动指向超越者的存在，即绝对存在本身，这就是哲学大全的第三阶段。生存就是通过这一阶段展现出来的。“人已经完成了他从内在存在出发的向上飞跃，那就是，从世界向上帝和从自觉的精神的实存向生存的飞跃。生存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在自身中与超越者发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据。”[93]生存澄明是雅斯贝尔斯生存哲学的主题。生存澄明探求生存的命义、生存的缘起与形成以及人关于生存的体验活动，在生存澄明中，生存绝不是作为一种对象被澄明，因为澄明本身就是生存的存在方式。在这种生存澄明或者说澄明性的生存活动中，生存的内在范畴，诸如界限、真理、交往、自由、超越以及历史性得以呈现出来。

生存的界限实际上是关于存在的思维与绝对存在本身的界限，这一界限同时也提示了生存的真理性。雅斯贝尔斯如此阐述生存真理的展开过程：

如果说，当我们是一般意识的时候我们思维那种必然正确的东西，当我们是实存的时候我们思维那种有利有害的东西，当我们是精神的时候我们思维那种构成整体的东西，那么这种东西无论如何也不会由于我们的思维而像一个自然事物那样一定会发生。相反，我们大抵会陷入一场彻底的混乱。事实上，我们能否以坚决态度同时以对每一种真理意义的界限意识把握到真理意义，全视我们是我们自己到了何种程度。换句话说，各种来自其他起源的真理，只有从生存（Existenz）的真理那里才会取得其纯洁性。[94]

生存的真理是生存个体直接面对超越者的体验与信仰状况的反映。由于“突破了所有世界的内在性”，因而当超验性的体验返回到“世界”中时，我既在世界之中又在世界之外。此时，我才是一个纯洁的“我自己”并“证验自己是一种真正的现实意识”。也就是说，只有诉诸这种超验性的体验及信仰活动，生存本身才成为非对象性的。而且，在雅氏看来，正是由于非对象突破了世界的实在性和一般意识，世界才成为开放的世界，在此基础上，人展开生存的交往活动注定是内在的和开放的。自莱布尼茨以来，欧洲哲学传统一直坚持把生存个体看成单子式的，世界的实在性、一般意识以及精神往往都是对单子式个体的规定，同时也是封闭个体与超越者的屏障。但是，个体生存作为孤独个体注定是与超越者相沟通并在此意义上也构成诸孤独个体间的内在的交往活动，雅氏则明确地把人看成“交往内存在”（In-Kommunikatation-sein），把“生存的交往”（existentielle Kommunikation）看成真正的交往，并把“交往的可能性”看成“人之渴望成为人自身的根本问题”[95]。

生存阐明意味着生存对“实存”（Dasein）的超越，这一超越当然包含了自由的实现。但这绝不意味着自由是生存的根据，自由既可能是善的来源，也可能是恶的来源。而且常常是恶的来源。自由的实质是意志，意志包含了必然性，但是只是实存的必然性，意志本质上是欲望问题。欲望指向于外在对象，同时又具有强烈的自我指涉性，这样一来，用意志来解释人的活动就不免带有任意性，在具体引导人的活动时还可能具有怂恿恶的负面效应。这样一种经验性的意志自由观本身就是意志哲学不可能克服的，而20世纪法西斯主义的盛行与意志哲学的消极传播是有某种关系的。正是在这个意义上，雅斯贝尔斯要求超越实存的意志观，把自由意志看成人生存的属性，由此克服对自由的经验主义式的误用传统，达到真正的生存性自由。因此，在雅斯贝尔斯的生存阐明中，自由其实是被悬置起来的，它只用来描述生存超越，而生存根由无疑就是超越者。所谓超越就是要把只具有生存可能性的实存展开和提升为人生存的现实，而作为实存个体的潜在性与封闭性则通过诸如交往活动而拓展为生存个体的现实性与开放性。但生存个体的超越从本质上又是由绝对存在的超越者即上帝所赠予的，超越的实质是超验。

界限、真理、交往、自由、超越（验），作为生存的内在范畴，都揭示了生存对实存的超越。但生存的历史性则意味着生存与实存的富有张力意义的统一。按雅斯贝尔斯的诠释：“我与作为我的现象的我之实存的统一，即我的历史性，关于它的意识就是历史意识。”[96]在生存的历史性看来，生存一方面要独立于历时性意识，突出实存世界的统一性并把实存中的生存可能性提升为唯一性；另一方面又要吸收历史性意识，将生存的唯一性贯彻到诸多实存中，实现生存的超越性。这样一来，生存既在实存层面上凸显自己，同时又将实存看成生存得以实现的条件。雅斯贝尔斯曾借用克尔凯郭尔说过的关于“鸟儿与空气”的比喻来揭示生存与实存的关系，鸟儿以为空气是妨碍其展翅飞翔的阻力，但也正是空气构成了鸟儿飞翔的条件。生存本身并不为人所认识，但生存恰恰又是存在于实存中的，在这个意义上，实存作为生存的现象，既有僵化的一面，又蕴含着生存的可能性，而生存可能性也就是生存的超越性。

有必要比较一下雅斯贝尔斯与海德格尔二人对Existenz的理解。他们都反对传统哲学的实存观并致力于把Existenz理解为人的生存，理解为人所特有的生存超越活动，理解为存在的可能性与开放性，并且在此意义上也赋予Existenz以存在论内涵。但在对于Existenz的重视程度以及如何展开Existenz的问题上，他们却是存在着明显区别的。在《存在与时间》中，海德格尔实际上只是把Existenz当成了一种展开此在的场景，Existenz是自在的，但却不是自明的，它必须用Dasein来阐释。但是，这个在海德格尔生存论中负有重要使命的Dasein在雅斯贝尔斯看来仍然属于拉丁文意味的“实存”（exsistere），即实际存在物。在海德格尔的生存论理论中，作为此在的Dasein是优先于Existenz的，但问题是当海德格尔用Dasein来阐释Existenz时，前者恰恰就是有待于阐释的，而且其词源也并不比Existenz更久远。

在雅斯贝尔斯看来，海德格尔实际上赋予了Dasein一种它无法承载的意义，因为恰恰是Dasein包含着Existenz应当超越的“实存”意义。雅氏明确指出“实存”（Dasein）的三个缺陷：“⑴实存总想保全自己和扩展自己；⑵实存总想获得它自己的幸福；⑶作为意识或灵魂，实存总想说明自己，表现自己。”[97]而这三个缺陷都可以概括为“利己的占有性”。按照雅斯贝尔斯的观点，海德格尔自以为一旦用Dasein来阐释Existenz，就可以摆脱早先附着在身上的“实存”（Bestehen）意义，其实正是因为Dasein的频繁出场，反倒使得Existenz难以从“实存”意义中摆脱出来。其原因就在于海德格尔没有足够重视Existenz，或者说，没有把生存澄明活动充分地纳入到对“生存”的理解中去。在雅斯贝尔斯那里，作为意义，Existenz先于、也优于Dasein，后者并没有能力表达前者，这种等级差别在其哲学大全体系中表现得最直接。Existenz是其整个“存在大全”的最高级的样态，即“一个自己在那里存在着的人”[98]，其地位仅次于不作为具体存在样态出场的超越者，而被海德格尔所重视的Dasein则是这一大全体系中的低级存在样态。

在《哲学》第二卷中，雅氏就Dasein与Existenz作了细致的区分：

不是我的此在是生存，而是人在此在中才成为可能的生存。前者（人）存在于此或不存在于此，但生存却通过选择与决断进一步迈向其存在或脱离存在，进入虚无，因为生存是可能的。我的此在与其他的此在相比具有一个狭隘世界存在和广阔世界存在之间的范围区别，生存却由于其自由的缘故同其他生存本质不同。此在作为存在存活与死亡着，生存不知道死亡，而是对其存在来说处于上升与坠落状态之中。此在经验地存在于此，而生存却仅仅作为自由而存在；此在完全是有时间的，而生存却在时间方面超出了时间。我的此在只要不成为全部此在，却自为地闭锁在自身之中，它就是有限的；而生存也不是为自己单独存在，也不是全体而存在，因为它只有在与其他生存发生联系，与超越发生联系时才存在，在这个作为全然是他者的超越存在面前它意识到，不能单单依靠自身而存在。[99]

照雅斯贝尔斯的看法，人的此在尽管与其他物的此在有一种范围的区别，但人的生存却与其他生存截然不同，这是海德格尔无法区分开来的。海德格尔的此在由于受时间性和经验性的直接钳制，因而总是处于在世的沉沦，整个生存阈限则是作为个体虚无的死亡。而在雅斯贝尔斯看来，生存由于超越了时间性并且通过交往而与超越存在发生关联，从而摆脱了个体生存的有限性。在生—死的悖论结构中引入交往，确实是雅斯贝尔斯的智慧所在，在这方面，雅斯贝尔斯的理论视阈显然要比海德格尔宽。还有一个至关重要的差别在于，当海德格尔用此在在世的绝对有限性，将根源于上帝意识的类生存的无限持存性摒弃于外时，他的生存论是倾向于无神论的，而当雅斯贝尔斯特别强调生存的根据就在于超越者的存在时，他实际上是倾向于有神论的生存理解，这样一种生存规定或许不至于陷入海德格尔此在生存论那样的无助与焦虑境遇。

雅斯贝尔斯对生存的理解应当说较海德格尔向前迈了一大步，但这一点似乎并未被人们注意到。海德格尔哲学巨大的语言**力与感染力冲淡了雅斯贝尔斯生存哲学的影响。不过就基本的学术进向而言，相对于两位哲学家在推进对生存新的理解方面的共同努力而言，他们之间的学术差异是次要的。事实上，正是通过两位哲学家的卓越努力，从而把人们对Existenz的理解与诠释带入了与当代生存哲学的旨趣相匹配的语境之中。

上面是就生存哲学内部关于Existenz的当代意义的阐发而展开的研究。但就人们的日常语言而言，也许已经发生了巨大的变化。实际上，早在19世纪，人们就在试图用诸如“生活”“体验”“本真”“本原”之类颇具生存论意蕴的词汇描述时代的精神追求。但是，哲学词汇的意义转变总是要滞后于生活观念的变化。当哲人们在煞费苦心地从存在论的意义上阐释Existenz时，在有教养的阶层以及诸多文学艺术作品中，Existenz的含义更主要的是与共享一个共同词根“Leb-”的词汇族相通的，这一词汇族诸如“生活”“生命”（均译为Leben）、“生活世界（Lebenswelt）”、“生动性（lebendigkeit）”、“体验（Erleben）”等。另外，我们还特别注意到，生存意义与生存之间竟存在着某种分离。在现代德语及英语的日常词汇、特别是文学词汇等非哲学场合，表达生存意义的词就是Leben（live），而不是Existenz（Existence）。至于Leben（live），不过就是人们所有生活状态的总称，其内容极其宽泛，诸如生存、生活、生命、人生、生涯等等，都可以称为“生活”[100]。这一点也表明，在人们日常的语用中，对生存的理解仍然还可能滞留于实存意义，从实存观念向生存观念的转变本身就是生存论自觉的观念转换结果，而就人们对生存观念的当下理解状态看，必定还需要走相当长的路。

[1] 具体又分两种情形。一种情形是，多年以来，汉语学术界对“Existence”（生存）一直习惯地翻译为“存在”，进而将“存在论”望文生义地看成“生存论”。另一种情形是，基于对中国文化传统的体认将“存在论”作了“生存论”的理解，但却忽视了西方传统中二者在形式、词源以及义理上的差别。

[2] 虽然对存在的研究是巴门尼德以后古希腊哲学研究的中心问题，但是当时这种探讨并没有固定的名称，亚里士多德把这类问题含混地称为“第一哲学”。直到1613年，郭克兰纽才在他用拉丁文编写的《哲学辞典》中首次提出专门的ontologia，与“存在的哲学”（Philosophia de ente）同义。随后，德国哲学家卡洛维斯、洛布科维茨以及克劳贝格等相继把“ontologia”看成与“形而上学”（metaphysics）或“存在智慧学”（ontosophia）同义的词（参见刘立群：《超越西方思想》，39页，北京，社会科学文献出版社，2000）。后来，沃尔夫通过其著名的哲学影响从而将ontologia推广为哲学的专门术语。沃尔夫把哲学分为理论哲学和实践哲学两个部分，其中理论哲学再分为逻辑学和形而上学，而形而上学再细分为ontologia、宇宙论、理性学与自然神学，其中，ontologia是一门基础性的和相对独立的学科，从实际内容上看，它不过是将通过波埃修斯等人编纂整理过的亚里士多德的“第一哲学”的学科化，其中的基本理论结构则早在亚里士多德那里就已经形成了。

[3] 参见刘立群：《超越西方思想》，36页，北京，社会科学文献出版社，2000。

[4] 参见1.赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辩》，载《学人》（第四辑），南京，江苏文艺出版社，1998。2.王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”？》，同上书。3.余纪元：《亚里士多德论ON》，载《哲学研究》，1995（4）。4.王路：《如何理解“存在”？》，载《哲学研究》，1997（7）。5.汪子嵩、王太庆：《关于“存在”和“是”》，载《复旦学报》，2000（1）。6.萧诗美：《西方哲学的Being只能从是去理解》，载《武汉大学学报》，2000（1）；《“是态论”：一个值得推荐的译名》，载《场与有：中外哲学的比较与融通》（四），武汉，武汉大学出版社，1997。

[5] 汪子嵩等编：《希腊哲学史》第1卷，610页，北京，人民出版社，1997。

[6] 参见颜一：《实体（ousia）是什么？》，载《世界哲学》，2002（2）。

[7] 张祥龙：《本体论为何是诠释学》，载《从现象学到孔夫子》，100页，北京，商务印书馆，2001。

[8] 参见颜一：《实体（ousia）是什么？》，载《世界哲学》，2002（2）。

[9] 汪子嵩、王太庆：《“存在”与“是”》，载《复旦学报》，2000（1）。

[10] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，128页，北京，商务印书馆，1985。

[11] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，127页，北京，商务印书馆，1985。

[12] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，54页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999（中译注）。

[13] 黄楠森：《本体论能否成为一门相对独立的科学》，载《哲学研究》，1992（12）。

[14] 余纪元：《陈康与亚里士多德》，载《北京大学学报》，1992（1）。

[15] 叶秀山：《思·史·诗》，139页，北京，人民出版社，1994。

[16] 除个别特别强调的地方外，本书一概以“存在论”而不是“本体论”称谓Ontology（包括引用的相关译著在内，下不再注明），相应的，Existence一概称为生存，而不是“存在”或“实存”，而Being则视具体语境分别译为“存在”或“是”。

[17] 参见[古希腊]柏拉图：《巴曼尼得斯篇》，107页，北京，商务印书馆，1982。

[18] 汪子嵩、王太庆：《关于“存在”和“是”》，载《复旦学报》，2000（1）。

[19] 这段新译文见汪子嵩、王太庆：《关于“存在”和“是”》，载《复旦学报》，2000（1）。另参见汪子嵩等：《希腊哲学史》，第1卷，595～596页，北京，人民出版社，1997。

[20] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，592页，北京，人民出版社，1997。

[21] 比如，在“人类最亲近的动物是狗”这一命题中，“狗”作为“是者”或“存在”恰恰就证明着命题的“真”。

[22] 转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，602页，北京，人民出版社，1997。

[23] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，610页，北京，人民出版社，1997。

[24] [德]海德格尔：《形而上学导论》，71页，北京，商务印书馆，1996。

[25] [德]海德格尔：《形而上学导论》，16～17页，北京，商务印书馆，1996。

[26] [德]海德格尔：《形而上学导论》，15页，北京，商务印书馆，1996。

[27] [德]海德格尔：《形而上学导论》，72页，北京，商务印书馆，1996。

[28] [德]海德格尔：《形而上学导论》，73页，北京，商务印书馆，1996。

[29] [德]海德格尔：《形而上学导论》，73页，北京，商务印书馆，1996。

[30] 金克木：《试论梵语中的“有——存在”》，载《哲学研究》，1980（7）。

[31] 金克木：《试论梵语中的“有——存在”》，载《哲学研究》，1980（7）。

[32] C.H.卡恩：《希腊动词to be和存在概念》，载《语言基础》，1966（2）；参见庞学铨：《存在范畴探源》，14页，上海，上海三联书店，1994。

[33] 赵敦华：《西方哲学通史》（第1卷），279页，北京，北京大学出版社，1996。

[34] J.欧文：《亚里士多德学派形而上学中的存在学说》，170页，加拿大多伦多大学出版社，1957；参见庞学铨：《存在范畴探源》，14页，上海，上海三联书店，1994。

[35] 这样的例句在古汉语中很多，如，“关关雎鸠，在河之洲”（《诗经·周南》），“子在，回何敢死”（《论语·先进》），“仲子生而有文在其手”（《左传》），“见龙在田”（《易·乾卦》）。在许多现代汉语表达式中，“在”同样也指代着或隐含着位置，如：“你在哪儿？”，“广州在中国南方”，中南一带的方言往往还在具体的行为语言后再加一个“在”（如“我在上班在”，“车子在车库里放着在”），更加强调这种位置感。汉语方言中表达位置的“在”往往无须分辨其词形（主要说来还是动词），因此用“在”来翻译西方哲学的“存在”to be听起来更上口一些。

[36] 庞学铨：《存在范畴探源》，19页，上海，上海三联书店，1994。

[37] [古希腊]柏拉图：《柏拉图〈对话〉七篇》，191页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。

[38] ek-sistasthai中间的“-”是海德格尔故意加上去的，海氏强调的是前缀ek，即“超越—实存”，而且海氏这种随意性的语词拆解分析其实是借题发挥，他的真实的思考对象还是“在（Sein）”

[39] 卡恩：《在希腊哲学中生存为什么没有作为特殊的概念出现》，P.Morewedre：《古代和中世纪的生存哲学》，7页，纽约，1982；参见庞学铨：《存在概念探源》，14页，上海，上海三联书店，1994。

[40] [德]海德格尔：《形而上学导论》，63页，北京，商务印书馆，1996。

[41] 关于idea与具体存在物是否分离，学术界向来是有争论的。大体而言，大多数柏拉图专家与一些现代学者认为idea与具体存在物是分离的，在这一意义上，idea汉译为“相”较“理念”更确切一些。如罗斯就认为，依柏拉图回忆说的思想，idea必然是独立于具体可感事物的，“它（指回忆说，引者注）明显地包含有（相）分离存在的思想。（相）并不是以它的不完善性体现在可感事物之中，而是以它的纯粹性分离地存在的”（汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，732—734页）。但是，策勒、马堡学派以及陈康先生都反对将idea与具体存在物分离开来。但是，不管是概念论，还是实在论都是反对将idea还原并混同于具体存在物的。因此，笔者大体还是倾向于接受分离说。

[42] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，125页，北京，商务印书馆，1983。

[43] [古希腊]亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，13页，北京，商务印书馆，1997。

[44] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，125页。

[45] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，136页。

[46] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，56～57页，1003a33—b10；另参见赵敦华：《西方哲学通史》（第1卷），209页，北京，北京大学出版社，1996。

[47] 在《旧约·出埃及记》中，摩西欲往以色列，临行前见上帝，问及如何向以色列人称呼上帝，上帝告知：“I AM WHO I AM”，I AM，即ESSE，希伯来语译为YHWH，意为“生活者”“充满活力者”，后者的希腊版本译为“ho on”（即“存在”），这里的“存在”，乃永存，“耶和华”（LORD）一名的意思就是“永存”。

[48] 最典型的算是斯宾诺莎的自因理论，斯宾诺莎说：“自因（causa sui），我理解为这样的东西，它的本质（essentia）即包含存在（existentia），或者它的本性只能设想为存在着。”[荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，3页，北京，商务印书馆，1996。

[49] [德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，154页，北京，商务印书馆，1995；韦卓民先生则将“现象的存在”译为“出现的存在”（参见韦译本：《纯粹理性批判》，203页，武汉，华中师范大学出版社，2000）。

[50] [德]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，173页（康德自注），武汉，华中师范大学出版社，2000。

[51] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，265～266页，北京，商务印书馆，1987。

[52] [德]黑格尔：《逻辑学》（下），杨一之译，113页，北京，商务印书馆，1991。（此处将其中的“存在”改译为“实存”）。

[53] Ernist Breisach：Introduction to Modern Existentialism，New York，Grove Press，1961，p.24.

[54] 张志杨：《悼词与葬礼：评德法之争》，参见《中国现象学与哲学评论》（第1辑），上海，上海译文出版社，1995。

[55] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，267页，北京，商务印书馆，1987。

[56] [美]艾温·辛格：《我们的迷惘》，郜元宝译，24页，桂林，广西师范大学出版社，2001。

[57] [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，任立译，482页，北京，商务印书馆，1994。

[58] [德]尼采：《权力意志》，186页，北京，商务印书馆，1994。

[59] 参见叶秀山：《思·史·诗》，348页（注释），北京，人民出版社，1994。

[60] 参见庞学铨：《存在概念探源》，15页，上海，上海三联书店，1994。

[61] [美]蒂利希：《存在的勇气》，105页，贵阳，贵州人民出版社，1997。

[62] [德]雅斯贝尔斯：《存在与超越》，227页，北京，生活·读书·新知三联书店，1990。

[63] [丹麦]克利马科斯（克尔凯郭尔）：《论怀疑者/哲学片断》，203页，北京，生活·读书·新知三联书店，1996。

[64] [美]怀尔德·约翰·丹尼尔：《存在主义的挑战》，见《当代美国哲学论著选译》（第二集），121页，北京，商务印书馆，1991。

[65] [丹麦]克尔凯郭尔：《并非科学的总结性附笔》，267页，普林斯顿大学出版社，1991。

[66] [丹麦]克尔凯郭尔：《并非科学的总结性附笔》，276页，普林斯顿大学出版社，1991。

[67] 倪梁康：《现象学概念通释》，158～159页，上海，上海译文出版社，1999。

[68] [德]胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒、张廷国译，220页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[69] [德]胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒、张廷国译，50页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[70] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，111页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[71] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，112、114页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[72] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，115页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[73] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，49页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[74] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，49页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[75] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，218页，北京，商务印书馆，2000。

[76] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，382页，北京，商务印书馆，2000。

[77] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，383页，北京，商务印书馆，2000。

[78] [德]海德格尔：《存在与时间》（中文第二版），陈嘉映译，15页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[79] [德]海德格尔：《存在与时间》（中文第二版），陈嘉映译，49～50页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[80] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，49页，生活·读书·新知三联书店，1999。

[81] [美]让·华尔：《存在哲学》，翁绍军译，49页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[82] [英]凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》，廖申白、杨清荣译，59页，北京，华夏出版社，1999。

[83] [德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，19页，北京，商务印书馆，1996。

[84] Wemer Brock：Existence and Being.London，Routledge，p.189.

[85] [德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，6页，上海，上海译文出版社，1997。

[86] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，380页，北京，商务印书馆，2000。

[87] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，426～427页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[88] [德]雅斯贝尔斯：《生存哲学》，王玖兴译，1页，上海，上海译文出版社，1992。

[89] 转引自梦海：《存在的两极：理性与生存——论雅斯贝尔斯的理性生存哲学》，见《德国哲学论丛》（1996—1997），107页，北京，中国人民大学出版，1998。

[90] 转引自梦海：《存在的两极：理性与生存——论雅斯贝尔斯的理性生存哲学》，见《德国哲学论丛》（1996—1997），108页，北京，中国人民大学出版，1998。

[91] [德]雅斯贝尔斯：《生存哲学》，王玖兴译，19页，上海，上海译文出版社，1992。

[92] [德]雅斯贝尔斯：《生存哲学》，王玖兴译，35页，上海，上海译文出版社，1992。

[93] [德]雅斯贝尔斯：《生存哲学》，王玖兴译，19页，上海，上海译文出版社，1992。

[94] [德]雅斯贝尔斯：《生存哲学》，王玖兴译，35页，上海，上海译文出版社，1992。

[95] 转引自梦海：《存在的两极：理性与生存——论雅斯贝尔斯的理性生存哲学》，见《德国哲学论丛》（1996—1997），108页，北京，中国人民大学出版社，1998。

[96] Karl Jaspers，Philosophy，p.121，Routinge Books，1972.

[97] [德]雅斯贝尔斯：《生存哲学》，王玖兴译，34页，上海，上海译文出版社，1992。

[98] [德]雅斯贝尔斯：《生存哲学》，王玖兴译，38页，上海，上海译文出版社，1992。

[99] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》（上），589页，北京，商务印书馆，1997。

[100] 参见川崎、允胤主编：《人的尊严、价值与自我实现》，29页，北京，当代中国出版社，1993。