在对“存在论”（Ontology）的复杂的词源、学理及其汉译情况作了某种综合性和技术性的梳理与规定之后，我们再来集中考察“生存”（Existence）与“存在”（Being）的词义关系。

从发生学意义上讲，也许有理由认为存在概念的形成对于“生存”来说是后续性的。如果说“生存”在最一般的意义上不过是指一切生生不息的生命运动过程，那么对这一运动过程的抽象从而形成的静态的实体性的概念，便是“存在（Being）”。但这种看法显然也有问题，究竟是指哪一种或哪一位古希腊哲学家的“存在”？如果把“存在”确定为亚里士多德的“On”，那么这种“存在”或许有理由“后于”并“高于”生存，如果是指巴门尼德的“estin”，问题倒可能变得十分复杂。我们知道，巴门尼德的“存在”确实是针对赫拉克利特的常变不居、难以把握并且极易导向克拉底鲁式的不可知论的“活火”说而确立起来的，巴门尼德对“存在”的规定从形式上看似乎又是对活生生的生命活动过程的限定——甚至有理由把由巴门尼德的存在所排除的“非存在”确定为“生存”。然而，这仍然只是问题的一方面，另一方面，巴门尼德同时又提出了“思想与存在是同一的”著名命题，其中用来表达“思想”的关键术语即“努斯”（Nous）。在巴门尼德本人看来，Nous恰恰是具有思想能力与器官（phronein）的人的表现形式，其功能与存在同一，而且巴门尼德也把它描述为“火”。按亚里士多德的诠释，“巴门尼德讲有两种东西，存在与非存在，也就是火和土”。作为存在的表现样态，“火”呈现着存在本身仍然是生命的“本体”，也正是在这一意义上，阿那克萨戈拉将蕴含着丰富的生命内涵的Nous确定为整个宇宙的本体。可见，在巴门尼德那里作为更“高”的哲学范畴的“存在”并没有轻率地排斥生命的意味。

关键在于，考察生存与存在的关系绝不能从一种被后世整理了的并因而定型了的概念框架去考察，在这方面，尤其是对古希腊存在论而言，语言学上的考察仍然是必要的。因此，生存与存在的复杂关系必须“绕过”在今人看来已经概念化、实体化的某一种“存在”，而在于把“存在”本身就看成状态、过程，看成“动词”，因为正是作为一种状态、过程与“动词”的“存在”蕴含了“生存”的最初意义。“生存”的原初词义注定是与“存在”词义的追溯性考察联系在一起的。我们希望通过对在巴门尼德那里既简练又深刻的“estin”语义剖析或者以之为入口，从而探寻一条敞开“生存”之原初意义的通道。

巴门尼德的“estin”是希腊语“eimi”（均为音译）的现在陈述式单数第三人称的系词（即“it is”）。而eimi（相当于英文表达式“I am”）则与bhu或bheu一起构成整个印欧语系中系词“是”的两个基本词根，也构成后来生存、存在（或“是”）以及自然、神等基本的哲学词汇及意义。陈村富先生在《希腊哲学史》中作了较清晰的梳理，援引如下：

希腊文属印欧语系。在印欧语系中，“是”的词根有两个。一是“es”，在希腊语中就是“eimi”，梵文是“as”，拉丁文写作sum及分词esse。原来的意思就是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”；说某物es，就是说某物自然而然地出现在那里，生存在那里。可见这个词的本意就有显现、呈现的意思，包含后来“存在”的意思。另一个是“bhu”、“bheu”，在希腊文中就是phyo，希腊文的意思就是产生produce，成长grow，本来就是那样be by nature，拉丁文为fui，fuo。bhu，bheu原来的意思是“依靠自己的力量，能自然而然地生长、涌现、出现”。以梵文为表述工具的古代印度哲学中，“as”偏重于单纯的、抽象的存在，或静止的、绝对的存在……而bhu、bheu表示变化的、相对的东西，指现象方面的事物。在希腊语中，作为es词根的eimi，后来演变成系动词的“是”，而phyo后来指自然而然成长的、变化的东西，最后变成physis（自然、本性），指本性上就有力量成为“如此如此”的东西。[23]

设若生存的本义是指一种依靠自身而呈现的变动不居而又自然而然的生命运动，那么依上文的意思，“生存”应当从“是”的第二个词根寻释。海德格尔的意思也是如此，在《形而上学导论》中，海德格尔写道：

海德格尔倒并不认为“生”只是属于第二种词根，相反，他认为，包含后来日耳曼语系动词sein所特有的语干在内的三种系动词的词干都存在着一种能够“一眼看清的确切含义：生、升起、停留”，即是说，系动词的起初的含义必然是生存性的，只不过，“这些起初的含义今天已消失了；只有一个‘抽象的’含义‘在’还保存了下来”[27]。海德格尔用了一连串八、九个诘问来呈示这种抽象化的“在”如何将“生”挤出了哲学视界之外，海氏的诘问指向了对“在”的意义内涵以及表达着在的语言意义的怀疑，这一怀疑直接包含于最后两个诘问中：

……

8.在的意义由我们看来只是由逻辑语法的指点而是“抽象的”因而引申出来的，这样的在的意义能够是自身完满而原始的吗？

9.语言之此一从足够原始的情况中把握来的本质有法子显示一下吗？[28]

海德格尔的总结性的诘问是：“为什么是在者在而倒不是无在？”[29]照海德格尔的意思，表达着“在”的词只是实体性的“在者”，这一“在者”中其实已经包含了由“生”的词干所衍生出来的一切实体存在，而根本的问题倒在于现代哲学何以不再可能“无中生有”？

应当说，仅仅从“phyo”来确定“生存”的含义本身就是失之偏颇的。一方面，由“phyo”所不断演进并且在一定程度上客体化的“自然”（physis，nature）在今人眼里已很难与某种自为性的生存联系在一起，而这种趋势其实又与“自然”观本身不断离弃对存在的神性诠证而趋向于“科学化”及其“祛魅化”有关。另一方面，“生存”的原初意味显然又是存贮于es的内涵中的。在梵文中，as与bhu或bheu（又写作bhava）的区别是存在的，“as指单纯的、抽象意义的存在，或静的、绝对的存在。Bhu指变动的、具体意义的存在，或动的、相对的存在。”[30]“由bhu变出来的bhava，也是存在，存在物、生物，但和由as变出来的sattva在哲学意义上大有不同。Sattva可有超越时空的抽象含义，而bhava则在时空之内。前者含有不变的绝对性，而后者的含义是有变化的过程。”[31]但是，到底是梵文影响了希腊文，还是希腊文影响了梵文，恐怕本身已是一笔糊涂账。不过就es与bhu或bheu的词根意义而言，二者都包含着生存的原初含义。存在话语的自身分裂与梵语表达是有很大关系的，但不应该由此过多地影响我们对es的丰富的生存意义的理解。为便于分析，我们不妨从古希腊系动词的相对确定且我们已经习惯的存在样式，即存在“eimi”的不定式“einai”（to be）的语言用法来说明这一问题。

美国研究古希腊哲学史及语言的专家查理·卡恩（Charles H.Kahn）曾把einai的用法细分为三类，这种细分法更便于我们剖析生存与存在的词源关系。第一类是表示“真实的”用法。在古希腊语的用法中，to be可分为两种语法结构，一是“潜在结构”（potential construction），这一用法指潜在的存在，但并不明确地指某种存在，也不表示具体现实的存在物。在这个意义上，它同时也包含着一种现代德语existenz的意味，现代德语existenz指“超越、向上存在”，强调生存要“摆脱实存性、发展可能性”，这一含义与to be的“潜在结构”无疑是相通的。二是“真实结构”（verdical construction），表示事物的状态、属性等，如“是真的”“是这样”。但上述两种用法都可以归结为系动词，表示“一般地有某种东西，而不是专指有某种具体存在物”，这即to be的“真实的”用法，这一用法又是对上述潜在结构的对抗。按照这一用法，to be不应该承担existenz的意义。真实的用法从本质上看是排斥具体的存在物（exsistere）的，但是，一种用法意义对另一种用法意义的排斥，往往又带来并规定了某种新的用法意义，从而导致产生相应的新词，只不过，表达着“具体存在物”含义的exsistere来得很晚罢了。

第二类是由to be在词形上的时态确定的。希腊语在句子上没有时态变化，其时态在词形上就已经表现出来了。一般而言，希腊动词词干在词形上包含着不定过去时、现在未完成时与完成时三种区分。其中，不定过去时表示非持续的或者不关涉时间的单纯的简单过程，甚至就是某种行为完成的瞬间；现在未完成时表示行为的持续性状态或过程；而完成时则表示过去的行为造成现在的状态。绝大多数希腊动词词干都包含着上述三种状态或其中的两种，但唯独to be没有完成时与不定过去时，而只有表示现在未完成时的用法。

To be的这一独特的用法耐人寻味。所谓现在未完成时，大致相当于现代英语中的一般现在时，我们知道表达真理性的语句都用一般现在时而且是单数第三人称，这在现代英美语言的表达中已习以为常，可于存在论的语言表达却大有寓意。正是由于没有不定过去时与完成时的限定，to be的词形得以保留，而由于只有现在未完成时从而使to be（而不是其他动词）具有专门表达持续在场的时间性概念。to be从用法上就具有自身永恒性，所谓自身永恒即“存在通过自身的努力而永远地活着”。to be没有终结，这是一种持续、永久的在场状态，是通过现代分词ousa进而确定的动名词ousia。这里其实已经带出或规定了“生存”的含义。卡恩的研究表明，existence最初是混合于“ousia”（永—生）中的，在亚里士多德时代还没有分离出来。在亚里士多德的本体论（“ousiology”）中，作为“基质”的ousia一方面是指具体可感的“物质”——这与exsistere是相通的，但另一方面ousia显然又是一种范畴的规定性，是抽象的，或者说是顺从于On的依附性规定，这种受制性关系决定着不可能从ousia中剥离出一种指代“具体存在物”的概念。事实上，existence作为哲学术语在伊壁鸠鲁的物质主义时代才开始流行，人们需要把感性的存在物称为一种概念，这就是existence，而斯多亚派则直接用它来表示“一个物体”[32]。“在晚期的希腊哲学术语中，‘所是的东西’一般的意义被归结为‘存在’（即existence，引者注），斯多亚派更明确地把‘存在’的意义归结为‘形体’，认为真正存在的东西只是形体。”[33]

至于to exist从to be中独立并区分出来，则是在中世纪。著名的中世纪哲学史专家J.欧文就认为，把事物的本质（essence）与事物的生存（existence）明确地用术语区别开来，是中世纪哲学。“亚里士多德思想中可能已有这样的区分，但是尚没有词语来确切地阐述它。”[34]也就是说，在亚里士多德哲学中，Existence的意义是暗含于On（Being）之中的。

to be的第一种用法通过排开某具体存在物的方式从而“确定”了后来拉丁文中exsistere的内涵，第二种用法虽蕴含着生存与存在的应有关联与沟通，但在语用上却逐渐形成了一种与On（Being）剥离开来的exsistere概念。实际上，to be的第三种用法，即“表示位置的用法”更加接近作为“具体存在物”的exsistere。to be总是在某一个处所“存在”，否则便是无，是非存在。从语义而言，“在”之状态或属性还同时表达或蕴含着某个位置或处所，如中文语句中的“在”就或显或隐地包含着对位置的强调或提示[35]。“欧洲语言中，凡是表达existence时使用从古老的动词词根es转化来的动词‘是’（如英语的to be）的地方，都依靠加这类位置副词而获得表达existence的意义，英语中的there is是这样，德语的‘Dasein’是这样，俄语的ЬыТъ也是这样。因此，to be十分平常地被作为‘是在某处’（to be some where）”[36]。to be的这种用法显示了存在与处所的关联，这是古希腊人所认同的道理。在古希腊人看来，“存在”总是在场并具形的。柏拉图曾在《蒂迈欧篇》中说：“凡是存在着的东西大概都必然存在于某一地点并且占有若干空间，若使那些东西既不在地上又不在天上，那就没有它的存在了。”[37]海德格尔也在其著作中反复强调，在古希腊，作为伦理学的存在论就是关于“居所”的思考。古希腊哲学从时间性上往往赋予存在以无限性与持存性，但在空间上却无法忍受“虚无”的折磨，必须要求存在具有一种实在的空间向度与规定性。第三种用法对于充实exsistere是极有意义的，为第一、第二种用法排斥掉的exsistere，其含义仍然显得空**，但是空间向度及其由此获得的位置感则赋予exsistere以“实存”蕴含。这是特别值得琢磨的。

上述关于to be的三种用法及其含义，其实已经前定和包含了后来拉丁语“exsistere”以及德语“Existenz”的所有含义。Exsistere从表面上看正是第一种用法所排斥的含义，但这种被排斥的含义恰恰又存身于第三种用法中；在这个意义上，einai已经前定了后来exsistere的“实存”意义。至于现代德语Existenz之“生存”含义，可以说正是上述三种用法的综合。其中，第一种用法规定了Existenz的属性特征，它意味着“生存”的真实性与自有性；第二种用法则规定了Existenz的时间特征，它显示了生存的持存性，表示生存总是处于一种未完成的状态；第三种用法则直接给出了Existenz的空间性，显示了生存的场属特征。

我们更为关心“实存”（exsistere）与“生存”（Existenz）的断裂，但这种断裂的确又是“根源于”exsistere与to be的断裂上。显然，在“实存（exsistere）”与“生存（Existenz）”之间，后者更好地遵循和表达了希腊语einai（to be）的用法与含义。而“实存（exsistere）”则是取了被einai的第一种用法所排斥的含义。在人们给一个词下定义时，总是要排除不属于该词意义的其他内容，这实际上又带出并规定了被排除掉的内容的意义，并产生了新的词汇概念。因而，当人们从einai中排除了“具体存在物”时，实际上就已经确定了后来exsistere的内涵。因此，我们说，exsistere尽管作为一种专门的哲学术语出现得很晚，但它作为“具体存在物”的本义却已经以自身排斥的方式先行蕴含于古希腊的einai之中。

这就是说，在拉丁文表示实存的“exsistere”与希腊文表示存在的“einai”之间事实上存在一种用法与含义的断裂。这一断裂值得琢磨。to be的第一种用法向我们显示：exsistere正是取了被to be的真实用法排斥的含义，这种排斥虽然也隐含着一种规定，但从词用上看却必然是断裂，且这一断裂随着to be由系动词向动名词Being的过渡而确定下来。第三种用法向我们显示出exsistere的场属特征，它从空间意义上确定了exsistere与Being的边界。实质上，在显示存在的生存论意义尤其是通过现代德语Existenz所表达的生存论意义方面，第二种用法具有更实质的规范意义，尤不可少。因为对于存在的时间性规定恰恰是存在的本质性规定，这一用法既确定了作为“存在”的einai，也构成了现代德语Existenz的本质规定，还确定了“实存（exsistere）”与上述“存在”与“生存”的差别。当exsistere与einai的第一种用法发生否定性关联并与第三种用法发生肯定性关联的同时，却与被第二种用法所排斥掉的东西发生了实质性关联。这种语用之间甚至构成某种解释性的关联。在einai的第二种用法中，被排斥的不定过去时与完成时恰好构成了exsistere的时间规定性也即本质规定性。没有这种规定性，仅仅作为实际存在物的实存规定是难以使“实存（exsistere）”成为一个哲学术语的。

现在我们专门考察exsistere的词源。exsistere（也写作exsistre或existere）来自拉丁语，其意思是“呈现出来”“生成”“从隐蔽的处所中产生出来”，概括为“具体存在物”。从词义上讲，exsistere必然包含着“从……中呈现出来”，“从……生成”。这里，尚未明示但却又是自明的“……”或“隐蔽的处所”其实正是“存在”（to be），exsistere从to be中“呈现出来”“生成”“产生出来”，其间的过程并不是离弃、彻底分离，而是若即若离、循道而生的结果。因此，由exsistere又可以敞开一条回返to be的通道，反过来说，to be敞向exsistere，同样也是一个自身开显而又自身遮蔽的过程。to be与exsistere相互之间的互渗过程我们可以看成“生存”之真理的昭显。然而，就exsistere在后世哲学特别是中世纪哲学中的意义，又是通过被确定为某种人们便于认知的“具体存在物”而从to be中疏离——这个词汇更多是在唯物主义与经验主义的意义上被使用——而to be也不断成为静态的、抽象的概念实体而远离其原初的“生”的意味。

从拉丁文中，我们不得不接受一种关于exsistere的解释，这是一个内涵不断被限定的范畴，其意义乃“实存”，即实际的、被规定的“存在物”，而且，“实存”并不专指人的存在。

在词源学上，exsistere其实还可以追溯到希腊语中的eksistasthai，它是古希腊文中唯一与exsistere同根的字。但eksistasthai的意义与exsistere并不相通，前者的意思是指“站立于外”“出窍”“离其寓所”之意。取其蕴意，这一希腊语的原义倒是暗合了当代语境中的“生存（Existenz）”，但显然不如后者之意义明确，尽管海德格尔强调就应该从ek-sistasthai去领会Existenz，即从自身否定的意义上去理解Existenz的“能存在”与“去存在”的含义，但这种含义显然还不是eksistasthai本身就能承担得了的[38]。因为在前苏格拉底时期，不管是语言本身，还是人们的思想，都不可能形成自我否定的概念。何况，exsistere表达“实存物”的基本含义仍然是需要明确的，生存从“实存”（exsistere）向“超越实存”（Existenz）的词义演进恰恰是确定于exsistere之“实存物”的基本含义之上的。

值得注意的是，尽管exsistere的实存意义得到了哲学上的确认，而且这种确认恰恰意味着einai失去了对存在时间性也即存在本质的表达，但这绝不意味着exsistere能够取代On（Being）从而成为哲学的中心话语。古希腊并没有出现用动词to exist来表示的存在existence概念，或者说，古希腊“天生”就没有具有存在论意义的生存概念。而且拉丁语中的exsistere也注定不能在后来的存在论话语系统中占据主流位置。这就是说，表达存在的专词to be可以发生词形上的变化，但绝不可以被替换。据卡恩的考证，在古希腊语中，与exsistere相应的两个专门术语，一个是yparchein（名词形式是yparxis，该词在现代希腊语中被译成existence，这是一个误译），另一个是ypostenai（名词形式是ypostasis，相当于拉丁文中表达“存在”的existee），“它们在柏拉图和亚里士多德的存在论中都没有扮演什么角色”[39]。柏拉图和亚里士多德对作为感性的具体存在物的exsistere的排斥，实际上强化了to be的存在论意义并进而从这一表达式中提升出一个概念化和实体化的存在概念On（Being）。但也正是由于存在概念On（Being）的概念化和实体化，进而通过术语的不断流变，衍生出一个新的表达着具体可感物的“非存在”概念，这就是隐晦地包含于亚里士多德的ousia中作为常驻状态的“实存物”eksistasthai。我们今天常常不加思索地用existence一词来标志“存在”，但作为该词词源的eksistasthai在“在希腊人思想中恰恰是：不在”[40]。反过来说，有了这样一种词源性的“不在”概念，“存在”的名词化才是可能的，而且这一“不在”从词形与用法上都应当是与to be截然有别的。但不管怎么说，在存在论的话语系统中设置一种“非存在”是一种必要的陪衬，这就像我们总是要通过“丑”来烘托“美”，通过“坏”来确定“好”，但这样一种“非存在”注定不可能在存在论的话语系统中占据重要地位。

拉丁文exsistere对古希腊语eksistasthai的取代并不只是词的替换，而且还是词义的巨大跃迁。作为“非存在”的eksistasthai还在存在论话语系统中担当着配角，或者说正在形成中的存在论话语系统还保留给“非存在”以一定地位。但是对于作为实存物的exsistere来讲，它甚至有可能完全从高度抽象、概念化和自足的存在论话语系统中消失。当然，作为一种词义的演进过程，二者之间是有一定联系的。可以说，exsistere的意义正是eksistasthai在存在论中地位不断消减的累积性的结果，因为exsistere从存在论话语系统中的消失，恰恰就表现在其向非存在的自觉或不自觉的认同。

总体上看，作为指称具体感性事物的存在的实存概念，在古希腊并没有从存在论话语中独立出来。在巴门尼德哲学中，所谓实存即非存在。在柏拉图哲学中，“实存”大约相当于作为“理念摹本”的“具体事物”，只有idea（相，理念）才是真实存在的。而具体事物作为生成变化的可见世界的一部分，虽然“分有”理念从而也取得一定的真实性，但总体上看仍是一种“虚假的存在”。“具体事物”虽“分有”idea，但并不必然意味着都蕴含idea，恰恰相反，idea本身是与具体可感事物相分离的结果[41]。这意味着，从语义上讲，idea总是与具体可感事物相对立的，这样一来具体事物的非存在性也确定起来了。这一发端于巴门尼德的关于存在与非存在分离的思想，经柏拉图而在亚里士多德哲学中进一步固定下来。在亚里士多德哲学中，具体可感事物既是确定其哲学体系的基石，又是其哲学体系要排斥的。亚氏的“实体（Substance）”中隐含着具体存在物的内涵，不过，由于亚氏对“实体”的规定很含混，也使得这一内容显得模糊不清。他把实体看作一切东西的基础或基质，是“根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’”（On）[42]。在具体划分实体类型时，他又将实体区分为第一实体和第二实体，前者即指个别事物，它“最得当地被称为实体”，因为它“是其他一切东西的基础，而其他一切东西或者是被用来述说它们，或者是存在于它们里面”[43]。至于第二实体，则是进一步说明解释第一实体的种或属，虽同样也是真实存在的，但其存在却要依赖于第一实体。对亚里士多德而言，存在必须首先是具体存在物，Being必然首先是exsistere然后才会成为Being。“假如有所存在，则存在的实际是那个或行、或坐、或健康的事物（人）。这些所以看来比较的实在，正因为在它们的底层存有某一确定的事物（即本体或个体）为主题。”[44]但亚里士多德的思想并不完全一致。在关于形式质料说中，他就否定了个别事物真实存在的观点，认为“形式”才是真实存在的第一实体，而“形式的命意”即“指每一事物的怎是与其原始本体”[45]。从很大程度上讲，亚氏确立实体说其实是要更为合理系统地实现永恒的存在与实存物的分离并赋予后者以非存在的内涵。“某些东西，我们说它们是，是因为它们是实体，另一些东西则因为它们是实体的属性，还有一些东西则因为它们是趋于实体的过程、实体的毁灭、缺乏、性质，或者是实体的产生、生成，或者是实体的相关者，或者是所有这些东西以及实体自身的否定，正因为这个道理，我们说，即使非存在也是什么都不是的东西。”[46]在亚里士多德哲学中，生命本身就是实体的属性，是实体由以实现自身否定的动因，而作为非存在当然也就不能承担和表达生命。

在现实与抽象、具体与一般之间，古希腊人明显偏向于抽象与一般，贬抑现实与具体，他们总是愿意将真实存在赋予前者，把虚幻性赋予后者。这种对现实与抽象、具体与一般的颠倒反映了希腊人怀疑甚至否定既定生存及生命的实在性并追求某种永恒存在的信念状态。但他们追求某种永恒的东西仍然是为了达到对于有限生存的无限肯定。正因如此，他们不愿意将这种永恒存在虚幻化，而是要求赋予其实体存在的意义，因而希腊哲人们也不愿意将to be与潜在地表达着“具体存在物”“不定过去时”“完成时”用法的“实存（exsistere）”对立起来，而宁愿将它置于一种“潜在”的使用状态。但是，希腊人所固有的理性精神使得他们不满足于现存物的存在，而是要超越现存物，寻求一种普遍性的逻各斯并将其看成具有创造力和生命活力的动因根源。而一旦将这一动因概念化，也就必然否弃先前已经确立起来的对具体存在物的存在信念，古希腊的理性精神从生存命义上讲必然导向一种超验的信仰意识。

语词蕴含了思想，而思想也常常容易凝固在既定的语词之中。思想的一种不幸就在于它无法跳开语词的既定用法的限制，因而语词用法的成型也意味着思想转型的艰难。当人们思考“存在”时，自然要使用Being，当人们思考实际事物的“存在”时，又会将目光转向exsistere，思考“存在”必然要思考to be，而思考“存在物”时，所思考的则是语词exsistere。这里，我们当然没有理由过分责难：为什么非得用to be或Being来表达“存在”？为什么非得用exsistere来表达“自然物”？但问题是当人们在思考“存在”与“存在物”时，二者已经确立的用法规则会作为一种“在场”的东西限定我们的思维活动。事实上，当人们经常不以为然地把to be与exsistere放在一起思考时，词语本身既定的用法就已经导致了两个概念的实体化以及相互封闭的理解。to be既无法向exsistere敞开，而由exsistere也无法打开一条通向to be的道路，可以说人们越是清楚两个语词的用法，这两个语词就越是难以沟通。中世纪，存在概念本身由拉丁文esse取代，与此同时中世纪及近代的神学家及哲学家们对exsistere的频繁使用本身也意味着exsistere与esse的对立。实存含义的exsistere已经成了语言习惯，哲学家及神学家们当然清楚其意义，相应地，esse的概念化的、超验的和神圣的存在论内涵也不断确认下来。

这就是说，在古代、中世纪及近代，并没有一个词的含义能够符合我们现在所说的“生存”意义。exsistere已经被深深地凝固为“实存”意义，人们尚不可能将它与“生存”联系起来。拉丁文“存在”概念（esse）的通行实际上使exsistere的实存意义得以确定下来。整个古希腊哲学一直没有能够从to be中区分出一种独立地、固定地表达“实存”意义的概念来，实存意义及其相应的术语的确定似乎注定是通过将存在话语的希腊文转化为拉丁文的方式实现的。但是，to exist从to be中的分离一开始也就确定了exsistere的实存意义，这是词语用法上的既定事实。因此中世纪乃至近现代的哲人们也都有理由在“实存”的意义上理解exsistere或existence（existenz）。

GOD ESSE[47]，but exsistere exist.

作为超验的、神性的存在的esse与作为具体存在物的exsistere之间从词义上是对立的。在基督教哲学中，esse与exsistere分属于两个不同的世界：上帝是esse，而包括人在内的万物则是exsistere，exsistere也可能“分有”esse，但正如具体物“分有”idea而不可能获得idea一样，exsistere不可能成为esse。笛卡尔以后的近代哲学看到，这种划分是以牺牲掉思维活动的自主性为代价的，因而主张将esse与exsistere分置于两个领域，即存在论和认识论领域，以此解决思维活动的主体性。其中，exsistere应当被当作一个被认知的对象、一件属于自然世界的事物，具体地说是一种“物理事实”，而esse则指向超验性的精神活动，它属于自由世界，是人们信仰的对象。当然，对于近世哲学家来说，存在论与认识论是一回事，或者说存在论本身必然是通过认识论的方式建立起来的，而存在论中的存在概念则延伸为认识论领域的本质概念。在同一于认识论的存在论体系中，所谓existence本身就是由担当着存在论功能的认识论研究的对象领域，这一点应该说在亚里士多德式的本体论（ousiology）中就已经表现出来了。近代哲学更倾向于把亚里士多德的实体当作“本质”（essence），essence就是esse的过去表达式，这一方面意味着essence获得了存在规定性，另一方面也意味着esse本身也可能作为一种确定的范畴对象从而成为哲学反思和建构的实体性概念。在这个意义上，作为非存在的实存物的exsistere也可能纳入存在论及认识论系统中而赋予存在性[48]。

18世纪，学者及思想家们开始不限于用拉丁文著述。这意味着exsistere单纯的“实存”意义有可能被突破，但这只是一种可能性。事实上，尽管德国古典哲学家们已开始使用“Existenz”一词，但他们仍然是在严格的“实存”意义上使用的。康德经常使用existenz，他一般都是在事物的存在意义上使用的，也没有对该词作过解释。看得出来，他依然是沿用了其拉丁文含义。在《纯粹理性批判》中，康德把existenz看成“知性概念作用于可能经验”时由“力学形式”所显示出来的“现象的存在”。“在纯粹知性概念应用于可能的经验时，其使用悟性之综合或为数学的或为力学的；盖综合，一部分与普泛所谓现象之直观相关，一部分则与现象之存在相关。直观之先天的条件，乃任何可能的经验之绝对必然的条件；而‘可能的经验直观之对象’之存在条件，则其自身仅为偶然的。”[49]

康德与笛卡尔在理解“实存”方面的差别在于，笛卡尔用“我思”给定了“我是”，至于杂多的“我在”以及一切物的实在则没有考虑到。康德承认，“我思”确实能够给出一个纯粹的“我是”，“但是我由以确定这个存在的方式，即属于这存在的杂多还没有由此被给予出来。要有自我直观，才有这样的给予，而这种直观是为一种所予的先验形式，即时间所控制的，时间是感性的，而且是属于（我里面）可确定的东西的感性的。”在这样一种背景必然意味着“我的存在依然只是在感性上才可确定的，即只是作为一个出现的存在”[50]。作为“出现的存在”显然直接代表着现实事物的杂多性的实存状况。显然，在康德那里，Existenz是以一种偶性的和杂多的方式作为“现象的存在”而存在的，其意义仍然是先前的“实存”。当然，揭示Existenz的偶性与杂多性，同时也就敞开了该词后来在海德格尔那里所阐释的“去存在”及“能存在”的意味。但对于康德本人来说，却无力进一步展开这一生存结构。在康德那里，Existenz并不直接关涉“物自体”（Das Ding-an-sich），关涉的是自然领域而不是自由领域，康德所关注的主要问题只是Existenz作为“现成”意味的知性根据，但解决这一问题对康德来说只能局限于纯粹理性范围内，因而只能诉诸Sein（Being），这种思路并没有超出先前形上思维及知性思维的老路。

这种状况一直延续到黑格尔，在黑格尔的哲学体系中，existenz是其逻辑学本质论中第一阶段本质自身中的第二部分，即指本质“经过中介过程的扬弃”所达到的“直接性存在”。“本质最初是自身映现和自身中介；作为中介过程的总体，它的自身的统一便被设定为差别的自身扬弃，因而亦即是对中介过程自身扬弃，于是我们又回复到直接性，或回复到存在，不过这种直接性或存在是经过中介过程的扬弃才达到的，这样的存在便叫作实存（Existenz）。”“实存是自身反映与他物反映的直接统一。实存即是无定限的许多存在着的事物，反映在自身内，同时又映现于他物中，所以它们是相对的，它们形成一个根据与后果互相依存、无限联系的世界。”[51]可见，在黑格尔那里，“实存”绝不是一种抽象的范畴规定性，而是有具体的指向的。“实存”也即“实存着的东西”“物”“东西”（Das Ding），进而言之，实存同时就是事物的存在状态与属性，“假设当前有了一个事情的一切条件，那么，这个事情便进入实存了。”[52]在此，“Existenz”通过“物”显现出来，看来，黑格尔无意于用Existenz指代人的生存活动。在他那里，Existenz同时也是在其整个逻辑体系中被扬弃掉的逻辑环节，并不是指人的活生生的生存活动，“黑格尔力图把Existenz这一范畴消融于其理念的动力学体系中，而剩下的现实性则不过是为其本质的实现过程而服务的”[53]。在这个意义上，黑格尔同时也是通过沿用拉丁文exsistere的词义赋予了Existenz以实存性的范畴规定性。说白了，黑格尔只是把一种“逻辑形式”赋予了人的Existenz，但他并不知道这样做恰恰是对Existenz作为人的生存意义的抽象，相反，倒自以为如此同一的辩证法方法可以一劳永逸地解决了Existenz与sein（Being）的对立。当然，当他这样做时，Existenz的意义并没有向他敞开，因为他所认同的统一辩证法恰恰是对呈现着人的生存悖论与现实否定性的Existenz的丰富内涵的遮蔽和漠视。看来，仅靠同一性辩证法是难以进入Existenz的，以至于有学者尖锐批评道：“以矛盾同一为终归的辩证法，如果不是对生存经验强不知以为知的理性自欺，就是在终极信仰前的强不可以为可的理性困惑，因为期待同一的矛盾恰恰掩盖的是不能同一的悖论。”[54]

黑格尔曾通过解释Existenz是“自身反映和他物反映的统一”进而揭示了康德的“物自体”的“症结”，说“物自体只是抽象的自身反映，它不反映他物，也不包含任何有差别的规定”[55]。不过，在此黑格尔倒是误解了康德的本义，黑格尔显然是要在知性领域解决“物自体”的规定（在这个意义上他也解决了在亚里士多德那里出现的第一实体与存在的尖锐矛盾），但在康德看来这恰恰是不可能的。在康德那里，作为偶性与杂多性而存在的Existenz只是“现象的存在”，只属于现象界，而且本身就构成自身存在的根据，本身就是事物，是实存者。在这个意义上，康德赋予Existenz的是一种潜在矛盾性，这一潜在矛盾性意味着Existenz有可能从其拉丁文词源中分裂出来而趋向于表达现代德语Existenz的“超出去活”的意味。但是，对于黑格尔来说，无定限的和无根据的Existenz只有同一于“根据”才构成所谓“事物”。相对于康德而言，黑格尔更为直接地遵从了Existenz的拉丁文意义，即一种意义被剥离、难以实现自我超越的“实存”，以至于有学者感叹道：“对黑格尔来说，生存往往是糟糕而可怕的，它仅仅是绝对精神藉以愉快地展开自己的工具而已。”[56]

传统哲学把Existenz仅仅看作“实存”，倒是表明了人们一种普遍的“实存”观念，也显示了人们实际的生存状况。人们并没有真正从存在论上把人从自然万物中提升出来，并没有从实践的、创造的以及人化的视角去看待生存，而是从被动的、给予的、自然化的以及神化的意义上去看待生存。因而，生存的属人性一直不可能被人们明确认识到。尽管叔本华已明确意识到人的生存与动物生存的重大差别，但就对生存本身的词义理解而言，他并没有超过康德与黑格尔。他认为“生存”不过是所有物种都应有的“自我保全”，“每一生物根本都是以最严格的公平合理在担负着一般的生存，然后是担负着它那族类的生存和它那特有个体的生存；并且完全要看它的个性是如何的，它所在的环境是如何的，所在的世界是如何的，它就是如何的担负生存，也就是为偶然和错误所支配，是有时间性的，无常的，永远在痛苦中”。[57]叔本华对生存的这种理解并没有超出“实存”及“现成存在”。