在尼采对辩证法的理解中，由于存在一个恐惧的基础，苏格拉底式辩证法就是消除恐惧、焦虑的根本手段和工具。按照尼采对基督教的批评，深受焦虑、恐惧煎熬的基督徒，必定强烈、偏执地追求绝对的安全和保险。表现在思维方式上，就是势必追求一种绝对。宗教柏拉图主义是借助无所不知、无所不能的“上帝”来构筑绝对安全和保险的“理想国”,而苏格拉底的理性主义(他的辩证法是其中的一种方法)则借助理性发现的严格、必然的秩序，甚至随着科学的不断发展日益可用严密的数学表达式来描述的必然规律来构筑这样的“理想国”。(苏格拉底式的)辩证法越来越追求一种严密、绝对、纯粹的理性主义系统，与不断生成着、创造着的“现实世界”越来越有差距。跟“现实世界”相比，(苏格拉底式的)辩证法所追求的世界越来越趋近于一个“形而上学”的世界。这样一种追求也就势必导致苏格拉底式辩证法与传统形而上学的一致化，甚至使这种辩证法走向传统形而上学。在这里，传统“形而上学”不仅仅体现为一种思维方式，更是一种片面、绝对、僵化的理论体系。尼采的这种担心引起了霍克海默和阿多诺的深深忧虑。

霍克海默与阿多诺谈到黑格尔成功地把形象转化为抽象符号的辩证法系统，并追求着绝对，破除犹太教禁呼“上帝”之名的禁忌。“启蒙的概念”第二节第四段结束处，苏格拉底式辩证法在这里再一次受到批评反思：它“要把每个形象开显为文字”,即把具体事实用概念替代，并掩饰这种替代行为所隐含着的抽象阴谋。①在这里，霍克海默和阿多诺强调三点。其一，辩证法由此走向真理：“它教导我们从形象的性质去判读对其虚伪的自白，该自白会剥夺其权力，而把它交给真理。”②真理建立在抽象的基础上，建立在统括一切、全盘通吃的基础上。这真理是可以质疑的。这就是说，辩证法由此走向更大的整体、真理，不再拘泥于具体的形象的东西，从而变得更加系统化，变得更向往追求形而上学，由此跟形而上学一致起来。这样的“辩证法”不是“形而上学”的对立面，而可能是交好的一致关系。其二，虽然如此，辩证法的语言不只是符号系统，它仍然关切着符号背后的事物、事件和历史，并试图对之予以把控、统治。它对符号背后的真实存在物的关心是建立在统治、宰制它们的基础上的，也就是只是关心这些存在物是否逃出了自己的掌控，对它们的认知、把握是否合乎宰制它们的目的。那些跟宰制它们无关的性质、方面都不会得到这种辩证法的关切。这种辩证法不会以平等的态度对待它们，只会以高高在上的态度规制它们。这样，这种辩证法就内含着一种宰制的冲动，一开始就指向宰制的目标，并千方百计、拐弯抹角地予以实施。其三，这种辩证法仍然在追求一个绝对者、无限者甚至是神秘的不可感知者，不会陷入对具体形象的关切之中，而是脱离开这些具体形象走向绝对、整全、不可感觉的神秘。正是由于用绝对者概括、替代和标示了一切，继承了用一神论的思维模式对待整个世界的这种思维方式，所以，在这里，他们批评黑格尔“最后把整个否定的历程(体系和历史里的全体性)的已知结果规定为绝对者，自己便触犯了诫命，而沉陷在神话里”①。“诫命”是指犹太教对呼唤“上帝”之名的诫命，这意味着人们必须承认自己生存的有限性，一生无限地为上帝救赎倾尽全力。

犹太教建构了一神论的“上帝”,把众多的异质性存在统括在一个“神”名之下，并全部归之于它，开启了对整全、绝对的坚定追求。霍克海默、阿多诺比尼采更加反感这样的统归，认定这样的统归里蕴含着对众多异质性存在生命的否定和扼杀，以及异质性存在权利的被剥夺。痛恨本来应以否定和批判为底色的辩证法却跟这样的神灵整合在一起。他希望使辩证法与这种神灵诉求脱钩，还辩证法以本来的面目，让辩证法走向正道。按照这种理解，黑格尔显然是在被反思和否定批判之列的。因为他重新让辩证法走向了对整全和绝对的追求，让辩证法面临走向极致的危险。黑格尔在此是该受到批评的形象。他呈现出了辩证法太多绝对的一面，相信总会有一种力量保证辩证法通过否定走向最终的真理。这种过度、极致的正面性塑造，显然是会导致走向自我否定性的动力和契机。而这种动力和契机反过来证明了辩证法的自我调适功能与力量，靠这种功能和力量，辩证法得以自我调适，向人们展示极端发展的恶果和可能性。当苏格拉底、柏拉图、亚里士多德孕育辩证法的时候，它就面临着走向绝对、整全、纯粹理想的可能性。辩证法对“善”的不断追求既可以被理解为不可能直接达到的对纯粹、绝对的善的永恒追求，永远不可能达到一种极致的状态，也可以理解为它可以通过某种机制达到这种状态。辩证法刚刚在古希腊诞生时的“历史”观念还是地区史和轮回式的，尚没有现代意义上的普遍史的内涵和不断进步的线性特质，所以还没有足够的能力靠历史变迁的积累来达到纯粹、绝对状态的可能。一旦“历史”在现代成为普遍史和线性进步过程，更广阔的空间和时间被整合进来，甚至某种意义上是无限的时空力量被理论地整合进辩证历程中来，这个辩证历程就会获得源源不断的能量和可能性空间。凭借这种能量，利用这种空间，辩证过程就会如虎添翼，获得无数瞬间的爆发，向纯粹、绝对的完美本质所预示出的那种形态靠近。一旦失去内在反思和批判精神，辩证法便可以通过这种普遍史和线性史的现代桥梁，得以穿过幽暗恐怖的本来不可能穿过的荒漠地带，得以成功地登上幸福的彼岸，却开始陷入绝对的迷思之中难以自拔。黑格尔就代表了这种绝对追求的现代版本。

黑格尔的“历史”以及通过历史得以通达的“绝对者”是对犹太教的这种“禁呼”的反叛和否定：它以“直呼”、光明正大的方式宣告对绝对的追求。在这里，霍克海默与阿多诺谈到黑格尔成功把具体形象转化为抽象符号的辩证系统，并走向对绝对者、上帝的追求。黑格尔实际上在有限性和无限性、假神与真神、谎言和真理之间开通了一条漫长的隧道，使得辩证法通往历史的康庄大道。由此，辩证法、绝对者通过“历史”得以勾连起来，从而辩证法对绝对者的追求有了广阔的历史空间。与绝对者的勾连，对绝对、纯粹而且是绝对、纯粹、严密无缝的理性主义的追求，构成“辩证法”一词的再一次负面使用。通过这种使用及其批评，由尼采肇始、霍克海默和阿多诺进一步发挥的对“辩证法”的再一次“釜底抽薪”式的批评被展现无遗。

当人们不得不把这种版本与普鲁士国家相等同之时，青年黑格尔派的警觉和批评是自然的。马克思坚决反对辩证法的这种阐释和运用。他声明，辩证法只能是批判的和革命的，不能指望有朝一日历史能达到完美和绝对的程度，而一旦人们陷入这种幻觉，那就是不折不扣的“形而上学”。所以，不仅是尼采，更早的马克思就已经充分揭示了辩证法的绝对化必然导致传统形而上学：一旦不正确地对待辩证法，它就极易蜕变为形而上学。辩证法与形而上学的融通性，是马克思和尼采都直接、充分地意识到的，并自觉加以提防的。同时，尼采只是更直接、更明确地提出来并归之于苏格拉底理性文化，而霍克海默与阿多诺则进一步把它界定为西方资产阶级文化的起源。

马克思显然坚定地拆除了辩证法与那种绝对整体的关联，把辩证法重新导向一个开放的系统。在这方面最重要的转变，就是把辩证法的关注重点从语言、符号系统，转向语言、符号背后的事物、事件和历史。对马克思来说，符号背后的事物、事件和历史，而不是语言、逻辑、符号，才是辩证法的真实基础。这种唯物主义的存在论变革，导致辩证法的开放性构成马克思唯物辩证法的内在诉求。无论作为叙述方法还是研究方法，马克思的辩证法都对自己力图描述的对象保持永远的开放性。作为自己介入和追求着的辩证过程的记录仪，辩证法对自己的目标也保持这样的开放性。“从最早的辩证法对真理、平等、规则的追求，到马克思和西方马克思主义对现实、自由和解放的不懈追求，都反映了辩证法为达求高远目标而保持的开放性。这种开放性反对禁锢和固化，反对对真理和本质的占有与垄断，反对固步自封和懒惰傲慢。”①就像伯恩哈特·瓦登菲尔斯在《走向一种开放的辩证法》一文中指出的，辩证法的开放性是一种“仍未”,意味着一种面向未来和更高目标的不确定性：“整体仍未完全被确定；过程仍未达到其目标，主体和对象或主体和共同主体仍未彼此完全和解而且仍未完美地被实现。”②这种意味马克思在《资本论》二版跋中也有非常明确的说明：“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”③

可是，人们却常常放弃辩证法的开放性，把辩证法追求的东西凝固化。最常见的就是把共产主义理想社会、“自由王国”理解为固定的、完美无缺的状态，一种有朝一日达到的什么也不缺、什么矛盾也没有、一切美好价值都毫无矛盾地融洽相处、一切问题都得以解决了、置于其中被完全享受的完美国度。实际上，必然王国与自由王国永远是密切联系在一起的、永远形影不离的关系。从来就没有一个绝对、纯粹的“自由王国”存在于唯物辩证法的尽头处，等待着人们买张车票坐上通往那个“理想国”的列车去享受一下，甚至远眺式地欣赏一下都不可能。如果可以这样纯粹、绝对地去设想马克思所说的“共产主义”,那真是不折不扣的“形而上学”思维。如果唯物辩证法的最终目标可以这样描述，那辩证法肯定是陷入了不折不扣的形而上学之中了：辩证法去拥抱绝对、纯粹、固化的存在了。可惜的是，马克思的任何文本也提供不出对这种“形而上学”阐释的任何支持。马克思强调，共产主义“是那种消灭现存状况的现实的运动”①,不是一种达到某种状况就停滞下来、就此维持住的状态。同时，他也强调“这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物”②。即使具有了社会物质基础，达到了基本的条件要求，也绝不是从此之后一了百了、一通百通、从此万事大吉、无须努力和费力的，而是一刻也不能停滞的。正如马克思和恩格斯所说，物质生产活动，“这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了”③。把共产主义社会设想为完美无缺、没有任何矛盾的社会，以及相应地，把共产主义社会中的劳动理解为一种娱乐、一种消遣和一种纯艺术性的创造活动，劳动的压迫性、消极性、痛苦性将不存在，在必然王国中的那些特性将被超越。这样的看法历来为马克思所反对。马克思指出过，即使劳动未来成为积极的、富有乐趣的、创造性的活动，也不会表现为消遣、轻松、随意的东西。相反，“真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情”①。他批评傅立叶把未来理想社会中的劳动浪漫化为纯粹的消遣。他指出，劳动之所以是令人厌恶的事情，是因为它始终是外在的强制劳动。“这种劳动还没有为自己创造出(或者同牧人等等的状况相比，是丧失了)一些主观的和客观的条件，从而使劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现，但这绝不是说，劳动不过是一种娱乐、一种消遣，就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样。”②显然，在马克思的眼里，任何社会中的劳动也不能是纯粹娱乐、消遣性的活动，都必须是严肃、认真的事情。而且，为了满足更多的人追求闲暇时间的需要，为了缩短劳动时间以增加劳动者自由支配的时间，劳动也必须是高效率的，需要打起精神、高效完成的事情。在这个意义上，未来理想社会中的劳动反而可能是效率很高、节奏很快、强度也很大的。在劳动者结束这种劳动进入自由支配的“自由王国”之前，他们总不免于一定时间内要在“必然王国”里从事这样的劳动。也就是说，“自由王国”对“必然王国”的依赖，“必然王国”对“自由王国”的奠基和支撑，即使不能说是每时每刻都会发生的，也起码可以说是每月、每年必定会发生的事。模仿马克思恩格斯的话来说：必然王国里的这种活动、这种连续不断的感性活动和创造、这种生产，正是自由王国的基础，它哪怕只中断一年，自由王国就会坍塌掉的。

相应地，关于私有制转变为社会所有制，关于国家的消亡等，都应该杜绝这种极端、绝对的形而上学理解。正如伊格尔顿所说：“马克思本人其实并没有寄希望于一个乌有之乡。在他构想的共产主义社会中，并没有摈弃以中央管理的方式建立国家的理念。任何一个复杂的现代文明都需要这种方式。……马克思所希望的，是作为暴力工具的国家能够消亡。”①