综观以上两种道统说，其内部虽然有种种分歧甚至是较大差异，但大体而言，前者可称为即“道”而言“统”，后者可称为即“统”而言“道”。即“道”而言“统”就是首先确立何为儒家的道，并以此道为标准来判别、确立儒家的谱系；凡合此道者即列于道统序列之中，凡不合此道者则排斥于道统序列之外。所以，首先它是一种哲学、超越的道统观，而不是历史、文化的道统观；它关注的不是儒学历史、社会层面的发展、演变，而是社会、历史背后某种超越的精神、价值或理念。其次，与之相应，它具有判教的性质，需要区分儒门正统与非正统。由于韩愈、朱熹以及牟宗三等均将仁义看作道的本质内容，而仁义又表现为心性义理，所以他们认为孔子之后继承道统的是孟子、宋明理学，而将荀子以及汉唐儒学排斥在道统之外。最后，道统之“传”并非一般意义上的师徒传授，而是“深造自得”，心灵感悟。因而，它可以承认道统有一时的中断，天地无光，一片黑暗，亦相信道统在中断多时后又被重新接续，前圣后圣，心心相契。与此不同，即“统”而言“道”则着眼于儒学的整个大传统，凡在此儒家统绪中的都可看作道。如杨倞将仁义、礼乐，德化刑政，《诗》《书》六艺都归于道，石介提出的三才、九畴、五常之道。钱穆的道统论虽然不限于儒家，但若具体到儒家，也可说是以整个儒家大传统为道统，正是典型的即“统”而言“道”。李泽厚肯定荀子与汉唐儒学，理由是后者在创设制度与塑造民众心理上曾产生过重大影响，与即“统”言“道”说可谓有异曲同工之妙。所以即“统”而言“道”主要是一种历史、文化的道统观，它更多关注的是儒学实际的发展、演变，而不是某种超越的价值理念；它不要求在儒门内部作出正统与非正统的区分，或至少它的重点不在这里，而是要对儒学的观念体系、内部结构、社会功能做一整全的把握。同样，它也不强调道统的中断，价值理想的迷失，而是着眼于儒学传统生生不息，前后相续。

那么，如何看待以上两种道统说，如何对其进行分析、检讨、评判，并面对现在、当下重构儒家的道统说？这无疑是关涉儒学未来发展的重大理论问题。要回答这一问题，以下几点无疑需要作出反省和思考。首先，是道统与学统。政统的区别。儒学内涵丰富，源远流长，其中《诗》《书》《礼》《乐》六艺可称为学，此学在历史上的传授可称为学统，而非道统。因为六艺乃寓道者也，包括、蕴涵了道，而本身并非即是道。礼乐刑政可看作政，此政在历代的实施、转让可称为政统或治统，亦非道统。因为礼乐刑政源于道，是道在现实政治的落实，但其本身并不可等同于道。儒家道统只能是其核心的价值观念、思想体系，此观念、体系落实于历史文化传统之中，随历史文化的发展而演进，体现为某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命），而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。杨倞将《诗》《书》六艺、德化刑政都归于道统，忽略了道统、学统、政统的区别，并不可取。以历史文化传统为道统亦存在这样的问题，因为历史文化传统本身不可为道统，历史文化传统的价值和意义方可为道统。同样，对于道统亦不可只从历史上的影响去衡量，因为影响之大小乃是一经验事实，而道统非属于经验、事实的层面，而属于价值、意义的层面。即“统”而言“道”说突出了儒学的整体性、连续性，将道统与具体的历史过程联系在一起，有其合理之处，但对二者的区别缺乏明确的自觉，则是其不足。相比较而言，即“道”而言“统”说突出儒家的核心价值观念，并以此观念的传承来理解儒家道统，无疑更为合理，其不足之处，是将道的内容仅仅理解为仁义，失之片面。

其次，是前轴心时代与轴心时代文化的差异。具体讲，儒家道统是当自尧、舜、禹、汤讲，还是自孔子讲？历史上，韩愈、杨倞、孙复、石介、朱熹等均认为儒家道统始于尧、舜、禹、汤、文、武，而不是孔子，从前轴心时代的尧、舜、禹、汤到轴心时代的孔、孟，道一以贯之，一脉相传。这种看法在突出道统根源性的同时，却忽略了前轴心与轴心两个时代的差异。韩愈、朱熹一定程度上注意到这种差异，如韩愈称：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”[36]朱熹亦称：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[37]认为周公以上与周公而下，前者有位为君，后者无位为臣；前者重政绩业规，后者重思想学说，但所传仍是同一个道。不过，思想学说虽可说是在政绩业规的经验上凝练而出，但二者终归并非一事，而是有提升、有抽象、有升华、有发展。从这一点看，牟宗三先生提出孔子创立仁教，对“道之本统”是创辟之突进，是再建立，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲，注意到了前轴心时代与轴心时代文化的差异，其观点无疑更深入一步。另外，牟先生不是将道统看作可以脱离时代的抽象理念与原则，而是根源的文化生命，“凡由此‘根源的文化生命’（即根源的心灵表现之方向）所演生的事相，无论是在构造中的或是在曲折中的，都已成陈迹，让它过去。然而那根源的文化生命并不过去，亘万古而长存”[38]。文化生命超越于历史之上，又落实于历史之中，其生生不息即道统之所在，这种看法也更为合理。所以儒学作为一个文化传统，其道统当自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲起；作为一个思想学派，又当自孔子讲起。因为尧、舜、禹、汤、文、武、周公的贡献在于政绩业规，而“我们从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，一代代传下来的，不是那些业绩，而是创造这些文化业绩的那个文化生命的方向以及它的形态”[39]。此文化生命虽然已蕴育于尧、舜、禹、汤、文、武的时代，但其自觉和被点醒则无疑是自孔子始。所以突出孔子在道统中的地位，认为道统当自孔子讲起，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲起，自有其合理之处。

不过，牟宗三认为儒家道统即内圣心性之学，此内圣心性之学即是孔子之仁，则显得不够全面。因为孔子对于“道之本统”的再建，不仅在于发明仁，亦在于倡导礼，后者与前轴心时代文化有着更为复杂的联系。前面已说，孔子复礼与周公制礼有所不同，“周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人”。“礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所做功夫，即《论语》上所谓‘正名’。”[40]所以孔子一方面以仁释礼，另一方面以礼落实仁，仁与礼才是孔子重建“道之本统”的核心内容，仁与礼的关系才是道统的核心问题。孔子论礼虽是结合着当时具体的礼仪讲，但又不同于后者，其所论实际是礼的精神、价值、意义。具体的礼仪可以过去，成为陈迹，而礼的精神、价值、意义则具有超越性，随时代的发展而演进。

还有，孟子、荀子在道统中的地位。孔子之后，孟、荀双峰并立，两军对峙，谁更能代表儒家道统，一直是颇有争议的问题。韩愈、朱熹、牟宗三等人由于将道的内容限定为仁义，故尊孟而排荀，认为孟子才是孔子之后的嫡传，并进而将汉唐儒学排斥于道统之外，固然可被视为“单传孤立的易断的道统观”。而杨倞、孙复、石介等人扩大了道的内容——其中，孙复、石介肯定道的内容为仁义、礼乐，尤为可取——将孟、荀都包容于道统之内，表面上似乎是化解了以上争论，但问题实际依然存在。因为即使将孟、荀纳入道统中，也不能消除二者的分歧，相反还需说明，不同如孟、荀者究竟在何种意义上分别承继道统。历史地看，从孔子到孟、荀实际是儒学内部的分化过程，这种分化又间接地影响了以后的汉唐经学与宋明理学，所以如果不是持一种主观、单传、易断的道统观，就不应从孟、荀的分歧与对立看道统，从儒学以后的分化看道统，而应从根源的丰富性看道统。就需承认，根源的文化生命生生不息，前后相续，此即道统之所在。但道统并非一线单传，一成不变，而是有曲折，有回转，亦有创辟，有突进。道的某个方面可能会被遮蔽、掩盖，因而在某个时期隐而不显，道体不全，但如果道的其他方面依然延续，甚至得到丰富、发展，那么，道统就并未真正中断。道统的承继亦不应感慨于道体不全，并以此被遮蔽的方面为正统，而是要通过“去敝”，使其澄明、敞亮，使道不同的方面重新融合、汇聚。这样，从孔子到孟、荀的具体分化过程便值得深入考察，孔子到孟、荀之间的过渡人物子思的思想和地位也因此突显出来。韩愈、朱熹等肯定孟子，将其列入道统内，是因为提出曾子——子思——孟子的传道谱系，孟子经子思而上接孔子。但荀子与这一儒门“正统”、与子思是否没有任何联系？是否与其仅仅是一种对立的关系？仅仅是一“别子”而已？回答这些问题，全面、客观地了解子思的思想及那个时代的儒学发展便显得十分必要，而新近出土的地下文献正好为此提供了可能。