儒学自本自根、源远流长，内涵丰厚，其内部不仅有子学、经学之分，也有汉学、宋学的对立，每一学术形态下又有不同之派系，故后世有所谓“道统”说，以对其内容作出判别、衡定、分析。盖一种学术思想，虽极复杂，而不可无一中心，道统即表示一居于中心地位的思想传统。儒家的道统观念由来已久，孔子见夏、殷、周礼之相因，而确信“其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。孟子主张“五百年必有王者出，其间必有名世者”（《孟子·公孙丑下》），并详列由尧、舜、禹、汤、文王而至孔子的序列（见《孟子·尽心下》末），均表现出承前启后，继往开来的续统意识。不过系统表述道统思想的是唐代中期的韩愈，其《原道》云：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐、刑政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇……斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。[16]

韩愈认为儒家道统始于尧、舜、禹、汤，而不是孔子，表明其所理解的儒学乃是全面继承了前轴心时代的文化，而不是仅限于轴心时代，无疑是有历史根据的。不过他将荀子排斥在道统之外，认为“轲之死，不得其传焉”，则可能与他对道的理解有关。在韩愈看来，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”“仁与义，为定名；道与德，为虚位……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也”。故他所谓道的本质内容为仁义，其经典之文献为《诗》《书》《易》《春秋》，其表现于客观社会政治之制度为礼乐刑政，其民有士农工贾。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相传者即此仁义之道，孔子之后，真正发扬仁义者为孟子，孟子死后，荀子虽然与孟子一样，“吐辞为经”，“优入圣域”[17]，“要其归，与孔子异者鲜矣！”[18]但对于仁义，“择焉而不精，语焉而不详”，“大醇而小疵”，故不得不排除于道统之外。韩愈道统说是在“儒门淡薄”的颓势下，辟佛老，明仁义，重新确立儒学的正统地位，故对后世影响甚大，其观点也被同样有弘道意识的理学家所接受。南宋集理学大成者朱熹云：

孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉？曰：仁，人心也；义，人路也。曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。如斯而已矣。然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地，亘万世，而其心之所同然，若合符节。[19]

朱熹认为如果不能真正理解孔孟所传者为仁义，则不容易对其解释、说明韩愈何以主张“轲之死，不得其传”，表明他对韩愈的道统说颇为认同，且深有同感。不过朱熹将仁义进一步落实在“心之体”上，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于孟子所传者“特此心之体”也。在《中庸章句序》中，朱熹继承了程颐“《中庸》乃孔门传授心法”的思想，将尧、舜、禹相传之道统具体化为《古文尚书·大禹谟》中的“十六字心传”：“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”“十六字心传”中，“允执厥中”是核心，舜所增人心、道心等三句乃是对此句的进一步阐释。在朱熹看来，“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心”[20]。故道心是符合仁义之理之心，人心指生于形气之私之心，而“允执厥中”就是要省察“危而不安”的人心，持守“微而不显”的道心，时时以仁义之心即道心为标准，“执中”，无过不及。所以在以仁义为道的本质内容上，朱熹与韩愈是一致的，不过朱熹将仁义与道心、人心的区分联系在一起，将仁义形上化、哲学化。这样，朱熹所言之道便更具有超越性、抽象性，从前轴心时代的尧、舜、禹到轴心时代的孔、孟相传的都是此一永恒、普遍的道，而与具体的历史时代无关。道统之“传”亦非事实层面的前后相续或师徒传授，而是超越层面的心灵感悟，心心相契。圣人相传虽然是仁义之道，但仁义之道离不开心而存在，传道与传心密不可分，欲了解圣人相传之道，就要了解尧、舜、禹相传之“十六字心传”，舍此无以了解圣人之道。孟子之后，荀子以及汉唐诸儒未能领悟这个“心法”和“密旨”，结果使得“尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下”，直到宋代周敦颐、二程兄弟奋起于“百世之下”，“以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世”。朱熹本人也是以承继道统自命，欲将二程等人接续的道统进一步发明光大之。

韩愈道统说不仅被多数宋明理学家所接受，在当代新儒家那里也得到回响。当代新儒家代表人物牟宗三先生称：“自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也。”[21]认为韩愈道统说之所以被接受，就在于它反映了一客观事实，而不是因为韩愈的个人主张。不过，牟宗三虽然也将道统溯源于前轴心时代的尧、舜、禹，但他更强调孔子立仁教对“道之本统”再建的积极意义，强调孔子的生命形态与生命方向之独特性。他说：“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[22]在牟先生看来，尧舜三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“外王”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始，此即孔子所立之仁教，将孔子之仁教与尧舜三代之政规业绩合而观之，方有完整意义的“内圣外王之道”，故孔子对于“道之本统”是创辟之突进，是再建立。这样看来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。可见，牟宗三强调的是孔子对前轴心时代文化的超越和突破，而不是对其的继承和联系。从这种意义上说，牟宗三眼里的孔子乃是一“截断众流”的孔子。牟宗三亦承认，“孔子既习六艺，亦传经”，对于前轴心时代的文化有一种继承关系，但在他看来，“对于《诗》、《书》、礼乐、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义”[23]。故他反对汉唐儒者以传经看孔子，因为“传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事，只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已”[24]。基于这种认识，他将汉唐诸儒排除于道统之外，而肯定宋明儒学接续道统的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，借以决定儒家生命智慧之基本方向”。具体说是确立了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学”。故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。[25]

就牟宗三强调仁为道统的主要内容，与韩愈、朱熹等人无疑是一致的。不过他并不认为仁是由尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔孟一脉相传，而是孔子创辟之突进，是孔子独特的生命方向，这一看法无疑更符合历史实际，一定程度上使其道统说带有了历史的因素，而不像韩愈、朱熹等人的仁义超绝、孤立。另外，对于道统本质内容的仁，牟宗三不是像韩愈将其理解为伦理原则，也不是像朱熹将其具体化为“十六字心传”的“密旨”“心法”，而是通过与康德哲学的会通，着力阐发其“性与天道”、道德形上学的哲学意蕴，反映了他对孔子仁教的理解和认识。以对孔子仁教的承继和发展，牟宗三认为儒学的发展实际可分为三期：孔子创立仁教，传至孟子，“轲之死，不得其传焉”，是为第一期。在经历了中国文化生命长期歧出，至唐末五代道德沦丧、儒家伦理扫地之后，宋明理学家继承孔子仁教，挺立道德主体，发扬内圣心性之学，是为第二期。自明末刘宗周死后，有清三百年又失道统之传，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学第三期。在牟先生看来，儒学第三期的任务就是要由儒家内圣心性之学开科学、民主的新外王。[26]

以上由唐代韩愈提出、多数宋明理学家所接受、当代新儒家进一步阐发的道统说乃儒学史上的主流观点，其影响也最深、最大。但与此相对的还有另一种道统说，似也应值得注意。如唐代杨倞提出：“昔者周公稽古三五之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑政存乎《诗》……故仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风，弛而复张。而无时无位，功烈不得被于天下，但门人传述而已……故孟轲阐其前，荀卿振其后……真名世之士，王者之师……盖周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道，至深至备。虽春秋四夷交侵，战国三纲弛绝，斯道竟不坠矣。”[27]杨倞认为，周公所承继的三皇五帝之道，在内容上包括礼乐、仁义、德化刑政以及记录先王德化刑政的《诗》《书》等，此道显然是一种广义的道，道不仅仅是观念形态，还体现为德化刑政，故又称“王道”。此道由周公、孔子、孟轲、荀卿一脉相传，虽经春秋战国“四夷交侵”，伦常废弛，也未有中断。可见此道统说的特点，一是扩大了道的内容，道不仅限于仁义，也包括礼乐等。二是与此相应，不是将荀子排斥在道统之外，而是看作道统传播的一个重要环节。

杨倞这种广义的道统论在宋明理学家那里也有表现，如宋初三先生之一的孙复称：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”[28]三先生之另一位石介亦称：“道始于伏羲而成终于孔子……伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者，十有四圣人，孔子为圣人之至。噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，五贤人，吏部（注：指韩愈）为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子？不知更几千百数年复有吏部？”[29]孙复将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀卿等均列于道统之中，石介虽对伏羲氏、神农氏、黄帝氏、周公、孔子与孟轲、荀况、扬雄等做了圣人、贤人的区分，但仍肯定他们是处于同一道统序列之中，只不过前者是创造、开拓者，后者是继承、传播者，其所主张的都是一种广义的道统说，而这种道统说的提出显然与其对道的理解密切相关。如石介称，“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道，尧、舜、禹、汤、文、武之道也，三才、九畴、五常之道也”[30]，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀况之道是三才（天、地、人）、九畴（指《尚书·洪范》九畴）、五常之道。又说，“道者，何谓也？道乎所道也。……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也”[31]，认为道的本质内容为仁义、礼乐。孙复亦说，“仁义、礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正”[32]，与石介的看法是一致的。由于不是将道的内容仅仅限定在仁义，而是将礼乐也包括其中，孙复、石介均将荀子列入道统之中，肯定荀子在道统传播中的贡献。“道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯畔，道大坏也，孔子存之；孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之；战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。”[33]并由肯定荀子进一步肯定汉唐诸儒中的扬雄、王通等，这也可以说是这种广义道统说的一个特点。

近代历史学家钱穆由于反对牟宗三等人突出心性论，以心性为标准取舍儒家传统，故通过批评韩愈、宋明理学家的道统说，而提出以整个文化大传统为道统。在他看来，由韩愈提出、宋明两代争持不休的道统，“只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种极易断的道统。此种主观的单传孤立的易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞”[34]。当代学者李泽厚针对牟宗三等人的儒学“三期说”而提出“四期说”，即“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期”。他认为“三期说”至少有两大偏误：一是以心性——道德理论来概括儒学，失之片面，相当脱离甚至背离了孔孟原典。第二，“三期说”抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。而后者在制度创设和作用于中国人的公私生活上，更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。[35]钱穆所谈，已不限于儒家，故是一种更为广义的道统说。李泽厚虽然没有明确提到道统，但他认为三期、四期的分歧，关系到如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这一传统的根本问题，一定程度上也反映了他对儒家道统的认识和理解。