1993年湖北荆州郭店村一号楚墓中出土一批竹简，墓葬年代约为公元前4世纪中期至公元前3世纪初，属于战国中期偏晚，竹简的写作应该更早，基本在孔子之后，孟子之前，为了解这段“考古者为之茫昧”的历史提供了重要的文献材料。尤为珍贵的是，这批竹简中涉及子思的作品，为我们了解子思思想以及子思时代的儒学提供了难得的机缘。

通过这批竹简，改变了我们一些固有的看法，对这一时期的儒学有了新的认识和理解。例如，传统上学术界认为，“仁内义外”说乃告子的观点，是儒家批评和反对的，根据就在于《孟子·告子上》中孟子与告子的辩论。但郭店竹简中有大量有关“仁内义外”的论述，表明“仁内义外”曾经是被儒家学者普遍接受的观点。郭店竹简的“仁内义外”内涵虽然比较复杂，包含了不同的含义，但其中一种含义是针对内在道德律和外在道德律而言，认为道德原则有些是“生于内”，有些是“生于外”；仁是生于内，义是生于外。而道德实践就是要从“仁内”和“义外”两方面入手，做到二者的统一。这种“仁内义外”说与告子强调仁内与义外的对立显然是有所不同的，从郭店竹简的“仁内义外”说到告子的“仁内义外”说，再到孟子的“仁义内在”说，实际经历了曲折、复杂的思想发展过程，也是儒学理论的一个探索过程。[41]更为重要的是，郭店竹简的“仁内义外”说是子思也可以接受的，或者说子思亦有类似的思想主张。郭店竹简中有属于子思的《五行》一篇，其中提到“形于内”的“德之行”和“不形于内”的“行”，实际就是内在和外在道德律，与“仁内义外”说表达的是一个意思。《五行》论述“德之行”的前半部分直接影响了以后的孟子，而论述“行”的后半部分则与以后的荀子存在更多的联系。所以孟、荀虽然看似对立，但却都与子思的思想有着直接、间接的联系，子思以后儒学的发展是多向的，而不是单向的，孟、荀不过代表了这一分化过程的不同方面而已。[42]

又例如，传统上学术界认为孟子讲天人合一，荀子讲天人之分，二者是对立的。但是郭店竹简中有《穷达以时》一篇，明确提出一种天人之分，通过天人之分探讨了人与命运的关系。这种天人之分与以后孟子的思想是非常接近的，只不过孟子把它发展为一种“性命之分”。[43]《穷达以时》属于子思一派的作品，通过这一新发现的作品，可以使我们认识到，古人谈论的天人关系实际是有着不同的层面。所谓天人之分与天人合一也不是截然对立的，而是可以在这些不同层面分别展开的。孟子虽然主要谈论人与命运天的关系，荀子更多地谈人与自然天的关系，但他们也都谈论到其他的层面。所以谈论儒家的天人观，就不应停留于其中的某个层面，以及孟子、荀子对其的具体理解，而应对这些不同的层面以及孟、荀的观点进行统合，发展出完整、丰富的儒家天人思想。

还有，郭店竹简尤其是《性自命出》一篇，有大量论“情”的言论，挑战了我们形成已久的成见。传统上学术界认为，凡自超越层面以言性，自天命以言性，“天命之谓性”，其一定是善性，这是一个新传统，区别于自生理欲望以言性、“生之谓性”的老传统。然而《性自命出》提出“性自命出，命自天降”后，又说“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，虽然是自天命以言性，自超越层面以言性，但所谈的却是自然人性，而非道德人性。传统上学者还认为，情是没有道德性的，是与伦理原则相违背的，故往往从负面去理解情。例如，荀子认为“顺情性则违礼义”，情性没有自身的规定性，会与礼仪规范产生冲突，所以要“化性起伪”，善是伪，与性、情恰恰是对立的。宋明理学是把情放在形而下，属于气质之性，“气质之性君子不以为性也”，所以不是真正意义上的性。然而《性自命出》却不是如此，它赞美情，肯定情，“凡人情为可悦也”，“苟以其情，虽过不恶”，是从正面去理解情。这说明，我们以前的解释框架可能并不合理，并不能解释古代人性论的真实情况，中国古代还存在着自超越层面以言情的传统，它不只是从人的经验层面来谈情，而是联系到天地来谈情，从天地之六气来理解情，天地有六气，六气赋予到人身上，产生了喜怒哀乐之情。这一传统主要不是讨论性善与性恶的问题，而是性和谐的问题。它认为，天地是一个有机的和谐的存在，天地赋予了我们性，产生了情，我们最初得到的性必然是一个先天的和谐状态。

以往学者喜欢谈道德形上学，要为善寻找形上根据，而根据《性自命出》以及其他古代文献，似乎还应提出情感形上学，为情感寻找形上的根据。不只是从经验层面去谈情，而是联系到一个超越层面，联系到天地的根本来谈情。正是在这一点上，古人包括《性自命出》对性、情的理解，特别是对自然情感的理解，与后人显示出不同之处。因为后来的学者往往是从负面去理解情，故喜欢谈节性，只谈到了“节”的一面，而忽略了“顺”的一面。《性自命出》则提出“道始于情”，“礼作于情”，礼恰恰是来自情，要以情为本。主张“始者近情，终者近义”，要在情与礼（义）之间达到一种平衡。《性自命出》为子游一派的作品，反映了该派对礼乐、性情的认识和理解，其论情的思想对以后子思也有影响，这即《中庸》的“中和”思想。《中庸》提出“喜怒哀乐之未发谓之中”，认为“天命之谓性”，性来自天，是上天的赋予，喜怒哀乐之未发即是性未与外界接触，是恰倒好处、先天的和谐状态。又说，“中也者，天下之大本也”，认为人性中先天的和谐是天下最大的根本，礼乐教化都应从情出发，符合情的需要，这与竹简“道始于情”“礼作于情”表达的正是同一个意思。《中庸》还提到，“致中和，天地位焉，万物育焉”，所谓“致中和”就是一种双重的和谐，既要符合人性，又要符合现实秩序，符合礼仪，所以关系到“天地位”“万物育”，具有重大的意义。而“致中和”与竹简的“始者近情，终者近义”实际表达的也是同一个意思，它们都承认有一个先天之情，有个“中”，有个恰好的状态；都强调既要照顾到情，又要顾及现实的秩序，所以《中庸》的“中和”说与《性自命出》的思想恰好是可以打通的，是受了后者的影响。然而令人遗憾的是，这一论情的传统，在孟子那里反而意外中断，不见了踪影。以后荀子虽提出性恶论，也就是情恶论，与以上论性的传统有所不同，但其思想中也存在与后者一致的地方。如荀子提出“生之所以然谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），其中“生之所以然”之性即是先天之性，超越之性，实际是生之理；“不事而自然”之性则是前面超越之性在和谐状态下所产生的生理经验之性，主要是情。又如，荀子认为“辟耳目之欲”只能达到“浊明外景”，是一般的精神境界；而圣人“纵其欲，兼其情”，顺着情感欲望而动，又能自然符合理，所达到的是“清明内景”，是更高的精神境界（见《荀子·解蔽》）。这说明，荀子也曾联系到超越层面来谈情，对情曾作出正面的理解和肯定，荀子思想似存在前后两个不同的阶段。

再如，郭店简中有《唐虞之道》一篇，“高扬了儒家‘祖述尧舜’、‘爱亲尊贤’、‘天下为公’、‘利天下而弗利’的思想，显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”[44]。另外上海博物馆藏竹简《子羔》《容成氏》也都是鼓吹、宣扬禅让思想的作品，结合相关的历史记载以及传世文献如《礼运》等，可以发现，战国中期社会上曾出现过一股宣扬禅让的思潮，儒家学者是其中的积极参与者，子思等人都有鼓吹禅让的思想。这表明，儒家不仅有仁政、王道的政治理想，同时还有“天下为公”，权力公有的政治主张，在权力的授受和分配上，还提出过更为激进、大胆的主张，将“选贤与能”的政治原则贯彻到君主的选立之上。然而自燕王哙“让国”失败后，孟子等儒家学者面对复杂的社会政治形势，不得不放弃了禅让的政治主张，认为“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《孟子·万章上》）。只讲仁政、王道，突出人民主体性，“民为贵”，不再坚持权力的公共性。而仁政、王道的实现，又需要通过“格君心之非”，寄希望于君主的道德觉悟，结果仁政、王道只能成为一种理想，而始终缺乏制度的保证。战国中期这场轰动一时的禅让思潮，也逐渐淹没于历史的尘埃之中。

以上材料表明，子思不仅是早期儒学的关键人物，其所代表的时代在早期儒学发展中也处于一种枢纽的地位。子思之前，孔子吸收、总结尧舜三代的礼乐文化并加以创造、发展而形成的以仁、礼为核心的儒学思想，汇聚到子思这里，得到较为全面的继承；子思而下，这一丰富的儒学传统开始分化，出现向不同方向发展的趋势。从子思到孟、荀，是儒学内部深化同时也是窄化的过程，孟子、荀子分别从不同方面发展了孔子以来的儒学传统，使儒学的某些方面得到充分发展，变得深刻而精致，但对儒学的其他方面或有所忽略或出现偏差，因而并没有真正全面继承孔子以来的儒学传统。所以站在儒家道统的立场上，以仁、礼为道的核心内容，就需承认，在道统的传承中，孟子是有所“失”，即由于主要关注内在、心性的一面，发展了儒家的仁学，而忽略了外在、礼仪的一面，对儒家的礼学继承不够，有所缺失；荀子是有所“偏”，即主要发展了外在制度、礼仪的一面，并援法入礼，出现儒法结合的趋势，但对儒家仁学重视不够，没有真正把握仁的精神，使仁平面化、窄化，在发展上出现偏差。故面对孟、荀的分歧，就不应尊彼抑此，在谁更能代表儒家道统上争论不休，而应回到“子思”去——并非历史学、发生学意义上的回到，而是诠释学意义上的回到，即恢复根源文化生命的丰富性，在此丰富性的基础上重建儒家道统。“子思”也不仅仅指子思本人及其思想，而是代表儒学一个思想丰富的时代，以及一种合理的思想结构。如果说从子思到孟、荀是儒家整全的思想开始分化，但又在局部得到深化的话，那么，从孟、荀回到“子思”去，则是要在此深化的基础上，对孟、荀各自的思想创造进行统合，进行再创造，重建儒家道统。

所以回到“子思”去，首先要对仁、礼的关系进行重新理解和阐释，使儒家仁学和礼学有机地结合在一起。本来孔子提出仁与礼，就是着眼于二者的统一，想要以仁说明礼，以礼落实仁。但是由于孔子的礼是一个含义复杂的概念，特别是包含了身份等级的内容，内在、主体性的仁如何与外在、等级性的礼相统一，便成为孔子着力探索，也是孔门后学不断争论的问题。在七十二子那里，形成“主内”与“务外”的分歧，到了子思的时代，则出现了“仁内义外”说，试图在承认内外差别的基础上将仁、义（礼）统一在一起。然而此后孟子主要发展了“仁内”的思想，提出“仁，人心也”以及“养浩然之气”、民本、仁政等思想学说，使先秦儒学中人民性、主体性、抗议精神得到了弘扬；荀子则主要继承了“义（礼）外”的思想，提出“隆礼重法”“合群”“明分”“化性起伪”等命题，探讨了礼在国家、社会以及个人修身中的作用和地位。从此孟、荀兵分两路，各取一端，“孟子多言仁，少言礼”，“荀子多言礼，少言仁”[45]。儒家仁学与礼学不是得到统合，而是进一步分化。然而竹简“道始于情”“礼作于情”的命题提示我们，礼不仅仅是外在的习俗和规范，同时还有人性的内在根据，是源于情，产生于情；礼的作用不仅仅在于“明分”“别异”，同时还在于使社会中不同身份的人达到和谐、有序，“礼之用，和为贵”也。所以如何继承孟子思想的积极成果，借鉴荀子思想的合理内核，突出仁的主体性、内在性，剔除礼等级、尊卑的内容，保留其差序、和谐的积极形式，发展仁学，改造礼学，建立仁、礼统一的思想学说，便成为儒学在当代发展中面临的重大课题。

回到“子思”去，在实践和功夫论的层面上，则是要处理内在扩充和外在培养，也就是“为德”与“为善”或“自诚明”与“自明诚”的关系。与提出仁、礼的道德原则相应，孔子在道德实践上也是内在体验与外在培养并重，他说“我欲仁，斯仁至矣”，便是说从内心思考、体验仁，便会得到仁；他说“克己复礼为仁”，则是强调内在德性的获得需要通过实践外在的礼仪。本来内在扩充与外在培养是一体之两面，是相辅相成的，但如何从理论的高度对二者关系作出说明，道德实践是应从“洒扫、应对、进退”入手，还是“守约”，首先确立道德主体意识，仍是个有待深入探讨的问题。这一问题在子游、子夏那里，演变为关于“本”“末”的争论；子思则提出“为德”与“为善”以及“自诚明”与“自明诚”二元的实践方法，并试图将二者结合在一起。然而此后孟子主要侧重内在扩充，主张“先立其大者”，“自仁义行，非行仁义也”，主要发展了“为德”与“自诚明”的思想；而荀子则注重外在培养，提出“化性起伪”，“积礼义”，主要发展了“为善”的思想。孟、荀虽然从不同的方面深化、发展了儒学的实践方法，但由于其各执一偏，使得儒学的全面性、丰富性大有减损。所以发展儒学，重构儒家道统，就必须孟、荀并重，内外并举，统合孟、荀的实践方法。而通过对竹简以及《孟子》“天下之言性”章的解读[46]，可以发现这种统合的可能性本来是实际存在的。这就必须回到古代即生言性的传统，把性不是看作非抽象的实体和本质，而是动态的活动和过程，是生命之成长的倾向、趋势和活动，此性虽是先天之性，是生之理，但需要经过后天的塑造和培养，需要“动性”“逆性”“节性”“厉性”“出性”“养性”“长性”；同时后天的塑造、培养也必须顾及先天本性，需要“始者近情”，“终者近义”；“知情者能出之”，“知义者能入之”，在先天的性情与后天的塑造之间达到一种平衡。而孟子主张“顺杞柳之性而以为杯棬”，反对“戕贼杞柳而后以为杯棬”，实际上正是延续了这一传统。孟子也不是不要后天的塑造与培养，而是主张后天的塑造与培养应当“以利为本”，应当以顺应、有利于先天的本性为根本。只不过孟子多谈道德人性，少谈自然人性，所以在修养、实践方法上，也是较重视内在扩充，而对外在礼仪、后天培养重视不够，有所欠缺。荀子虽重视礼义，重视外在践履与培养，但他把情性看作是消极、负面的，是与礼义对立的。后天教育并非是顺情性，而是“化性起伪”，是“矫饰人之情性而正之”，“扰化人之情性而导之也”，所以恰恰是“戕贼杞柳而后以为杯棬”。因此，如何弥补孟子思想方法的缺失，纠正荀子思想方法的偏差，统合孟、荀，创立内外兼备的功夫论与实践方法，便成为儒学创新、发展面临的另一个重大课题。

回到“子思”去，在人性论的层面，则是要统合仁性、知性、情性（“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲”），建构丰富、完整的人性论结构。孟子重仁性，以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为性，故肯定人性积极向上，“万物皆备于我”，“人皆可以为尧舜”，“反身而诚，乐莫大焉”，着力讴歌人性的至真至善至美。荀子重情性，尤重其中之欲性，更进而发现人生而“好利焉”“疾（注：同‘嫉’）恶焉”“好声色焉”，视此为社会争夺、暴乱的根本原因，故倡性恶，揭示了人性之消极、阴暗面，要求“化性起伪”“矫饰其情性”。孟、荀所论，是针对人性的不同层面甚至是不同的问题，不仅不矛盾，而且可以互补。如学者所言，“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也”[47]。所以孟子虽言性善，认为“仁义礼智，我固有之”，但“我固有之”的善性可以陷溺、流失，故又有“求放心”之说；荀子虽倡性恶，认为“人情甚不美”，但又说“凡以知，人之性”，肯定人有知性，人依靠“可以知仁义法正之质”，学习先王“仁义法正之理”，便可“化性起伪”，“涂之人可以为禹”。孟、荀言性虽殊，但又有相通、互补之处。既然孟子性善论是以善为性论，在理论上便不应反对人性中同样也有恶。相反，只有承认人性中还有向下、堕失的力量，也就是“陷溺其心者”，其人性论才能更为完备。孟子没有对此展开深入论述，给予充分关注，“但见人有恻隐辞让之心，不知人亦有残暴争夺之心也”[48]。只强调了人性积极、向上的方面，对人性消极、堕失的方面重视不够，其论性不能不说是“不备”。荀子虽正视了人性的消极、阴暗面，强调了“礼义法正”以及“累德积义”“积善成德”的重要性，是其可取之处，但忽略了人性的丰富、完整性，忽略了人还有仁义之性，特别是放弃了古人自超越层面以言情性的传统，其论性不能不说是“不明”。所以合理地安排仁性、知性、情性，统合孟子性善与荀子性恶论，建构完备的人性学说，才是儒学发展的康庄之路。

回到“子思”去，在天人关系上，则是要处理人与道德或义理天、命运天、自然天的关系，特别是突出超越性的道德或义理天，建构完备、多层次的天人学说。孔子创立儒学，承继了周代以来的天命观念，提出“天生德于予”，视天为外在的超越者，是德性、价值的根据和源头。同时，孔子又提出“下学上达”，认为通过实践仁即可上达天道，打破了自重黎“绝地天通”以来少数贵族对天命的垄断，使天与个人发生联系，为个人的成圣提供了可能。这样，一方面天降德于人，另一方面人修德可上达天道。天与人不是直接的同一关系，二者之间存在一定的距离。此后，子思提出“天命之谓性”，将天命与性联系在一起，天既内在于性，又是外在的超越者，是既内在又超越的，由人（性）到天还需经过“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”“赞天地化育”“与天地参”的“上达”的实践活动。在道德、义理天之外，子思还重视命运天，并提出“天人之分”的思想，通过外在限定与内在自由的区分，凸显了人的价值与尊严。此外对于自然天，子思也有一定的论述。子思之后，孟子主要突出了义理天与命运天，并提出“性命之分”，发展了子思的天人之分思想，是其有贡献之处。但由于孟子强调了心的地位，使天的客观、外在性有所削弱，到了孟子后学所著的《五行》说文那里，则明确提出“天道也者，己有弗为而美者也”，认为生而具有的“仁义礼智圣”五行自然、自发的和谐状态就是天道，天完全被内在化了，内在的德也就是天。天不再是超越目标和理想，不再需要“上达”的实践过程，内在的君子道本身就是天道，“销天以归人”，与以后的阳明后学实际走的是同样的路向。荀子则重视自然天与命运天，提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天是自然、客观的存在与活动，不为人的意志所改变，人应遵循天之法则，“制天命而用之”，对儒学思想是一个很大的发展。但荀子的天主要还是经验、实存天，而非超越、价值天[49]，无法为儒家的道德原则尤其是仁提供超越的根据，无法为儒家的性命天道提供合理的论证，故只能以“圣人”“先王”为礼义等道德原则的制定、颁布者，“礼义者是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《荀子·性恶》）。主张“学者以圣王为师”（《荀子·解蔽》），要求人们“师云而云”（《荀子·议兵》），推崇权威，反对“不是师法而好自用”，以致后人有“乡愿”之讥。所以如何保持道德、义理天的超越、独立性，贯通性命天道——既非孟子后学式的“销天以归人”，亦非荀子式的自然主义，而是在天、人的对待、统一中，凸显人的主体性，确立人生的信念与方向。同时，重视自然天，“制天命而用之”，开出知性主体；承认命运天，以“天人之分”看待人生的穷达祸福与“己”应尽的职分，妥善处理多层次复杂的天人关系，便成为儒学发展中值得重视的另一个问题。

回到“子思”去，在政治思想上，则是要统合儒家的“天下为公”“选贤与能”与民本、仁政思想，同时吸收西方的民主政治理念，去粗存精，发展出新型的儒家民主政治思想。早期儒家的政治理念大约有二：一曰言“天下为公”“选贤与能”而主张权力共有；二曰言民本、仁政而肯定民之特殊地位，以民为国之价值主体，是君主、国家得以设立的原因和根据。此二者本如鸟之双翼，车之双轮，相辅相成，缺一不可。只有肯定“天下为公”，坚持权力公有，民众才可以由价值主体进一步上升为政治主体，民本政治也才有可能转化为民主政治。然而令人遗憾的是，战国前期，虽有子思、子游后学等一批儒者极力倡导“天下为公”，并逐步影响到当时的政治实践，形成宣扬禅让的思潮。然而由于燕王哙“让国”失败，这一中国式的民主之路最终遭到挫折，此后孟子虽突出民本、仁政，但不是在“选贤与能”的框架下寻找出路，而是寄托于君主的恻隐、不忍人之心，同时以革命说作为补救，早期儒家的两大政治理念不是相得益彰，协同发展，而是相互离异，蔽于一曲。后来以叔孙通、董仲舒、韩愈、程朱为代表的一批“后儒”，进一步违背早期儒学的政治理念，为君主专制张目，以君本代替民本，以“家天下”代替“公天下”，使儒学经历了一个由扶民向抑民政策的蜕变，致使“在下者不胜其苦”。所以，在充分吸收、借鉴西方民主政治思想及实践的基础上，如何统合“天下为公”“选贤与能”与民本、仁政，接续明清之际的早期启蒙思想，解开儒家政治思想的死结，发展出儒家民主政治思想，便成为每一个关心儒学复兴与中国民主政治建设的学者需要认真思考的问题。

回到“子思”去，从文化的承继来看，则是要处理前轴心时代与轴心时代文化的关系，具体讲，也就是“五经”与“四书”的关系。五经本乃前轴心时代的文化积累，但孔子在创立儒学时对其进行了整理、诠释，并用于教学之中，使其成为儒学的一个重要内容。《论语》《大学》《中庸》《孟子》等则是孔、曾、思、孟的个人言行记录或著述，是其对社会人生的见解与主张，是轴心时代的思想创造。子思等儒家学者继承了孔子的思想传统，不是抛开六艺或五经等基本经典，而是对其进行自由、开放的诠释，视其为思想的源头活水，通过引述《诗》《书》，为自己的观念、学说寻找合理性的说明，在思想突破、创造的同时，并没有割断与前轴心时代的联系，使儒学具有了强大生命力。在早期儒学那里，既存在着子学这样一条主线，也存在着早期经学或六艺之学这样一条辅线。汉代以后推重经学，实发展了孔子的六艺之学，而把子学降到附属的地位，看作经学的附庸或者传记，故是以五经看孔子，视孔子为五经的整理者或“微言大义”的阐发者。宋代以后理学兴起，则是回到孔子所创立的社会人生之学或子学，但是又升“子”为“经”，提高了《论语》《孟子》等书的地位，故特重四书，以此为儒家的基本经典，同时又承认五经的地位。从儒学的发展、演变来看，宋明理学可能更接近早期儒学的形态，其吸收、借鉴佛老理论思维，对儒学进行重新诠释，也使儒家的心性义理学说得到进一步发展。不过宋明儒推重四书虽有其积极意义，但其所谓四书未必能涵盖、反映早期儒学的精神内涵，而不过是为了服务于其道统说，对早期儒学的一种“损益”而已。在我们看来，如果不是立足于狭隘、“一线单传”的道统观，而是视道统为根源的文化生命，为生生不息、历久常新的文化精神、文化生命，则真正能代表、反映早期儒学文化精神与生命的应是《论语》《礼记》《孟子》与《荀子》四部书——其中《论语》《孟子》《荀子》分别是孔、孟、荀精神、文化生命的记录与反映，而《礼记》是汉代学者对所搜集、发现的七十二子及其后学（包括曾子、子游、子思等）的部分作品，以及讨论礼节仪式文字的编订、整理，故郭店、上博竹简中的有关内容也可归入其中。[50]这样《论》《记》《孟》《荀》实涵盖了早期儒学的文化生命与精神内涵，可合称“新四书”。对于《论》《记》《孟》《荀》，我们也不是视其为“一以贯之”，传递着相同的道，而是儒家文化生命生生不息，成长、发展，乃至曲折、回转的过程。所以无论孟子还是荀子，都无力独自承担儒家道统，面对儒家道统，面对生生不息的文化生命，他们都存在着“所失”或“所偏”，只有统合孟、荀，相互补充，才能重建道统，恢复儒学的精神生命与活力。孟、荀思想中的某些对立与分歧，恰使其相互融合与补充成为必要，故读《孟子》需兼《荀子》，读《荀子》需归于《孟子》（尤其在人性论上），“万物并育而不相害，道并行而不悖”（《礼记·中庸·第三十章》）。

如果说当年宋明儒者是以回到早期儒学、回到孔孟为目标，以借鉴、学习佛老的形上思维和理论成果为手段，“出入佛老数十载，然后返之于六经（广义的）”，通过对四书的创造性诠释而完成了一次儒学的伟大复兴的话，那么，郭店及上博简的发现，则使我们有可能更为真切地了解孔子到孟、荀的思想发展，感受到早期儒学文化生命的脉动，重新发现、挖掘早期儒学的思想资源。故学习宋儒的做法，重新出入西学（黑格尔、康德、海德格尔、罗尔斯等）数十载，然后返之于六经，以新道统说为统领，以新四书为基本经典，“六经注我”“我注六经”，以完成当代儒学的复兴与重建，便成为我们面临的一项重要职责与使命。一方面，“六经”的价值、意义注入到“我”的生命中，滋润了“我”，养育了“我”，是谓“六经注我”；另一方面，“我”的时代感受，“我”的生命关怀，“我”的问题意识又被带入到“六经”中，是谓“我注六经”。正是在这种意义上，我们可以说“六经皆史”——“六经”是一部民族成长、发展的历史，是精神的历史，自由的历史。此精神、自由之历史才是儒家道统之所在，是孔、曾、游、思、孟、荀精神之所在，也是郭店竹简与思孟学派研究给我们的最大启示。

[1] [德]雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，8页，北京，华夏出版社，1989。

[2] [德]雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，14页，北京，华夏出版社，1989。

[3] （宋）陆九渊：《语录上》，见《陆九渊集》，398页，北京，中华书局，1980。

[4] 参见（清）汪中：《荀卿子通论》，见（清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，14～17页。

[5] （清）汪中：《荀卿子通论》，见（清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，14～15页。

[6] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，60页。

[7] 徐平章：《荀子与两汉儒学》，179页。

[8] （宋）程颢、程颐：《二程集》第1册，76、221页。

[9] （宋）张载：《经学理窟·义理》，见《张载集》，273页，北京，中华书局，1978。

[10] （唐）韩愈：《送王秀才序》，见《韩愈全集》，212页。

[11] （唐）皮日休：《请孟子为学科书》，见《皮子文薮》卷九，文渊阁四库全书本。

[12] （宋）程颢、程颐：《二程集》第1册，322页。

[13] （宋）程颢、程颐：《二程集》第1册，205页。

[14] 刘师培：《国学发微》，见《刘申叔遗书》上册，478页。

[15] 徐平章：《荀子与两汉儒学》引阮元说，113页。

[16] （唐）韩愈：《原道》，见《韩愈全集》，120页。

[17] （唐）韩愈：《进学解》，见《韩愈全集》，131页。

[18] （唐）韩愈：《读荀》，见《韩愈全集》，128页。

[19] （宋）朱熹：《李公常语上》，见《朱子全书》第24册，3525页。

[20] （宋）朱熹：《尚书·大禹谟》，见《朱子全书》第23册，3180页。

[21] 牟宗三：《心体与性体》第1册，191页。

[22] 牟宗三：《心体与性体》第1册，192～193页。

[23] 牟宗三：《心体与性体》第1册，245页。

[24] 牟宗三：《心体与性体》第1册，12页。

[25] 牟宗三：《心体与性体》第1册，13～14页。

[26] 关于儒家道统问题的论述，可参见蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，成都，四川人民出版社，2003；郑家栋：《当代新儒家的道统论》，见《原道》第1辑；李明辉：《当代新儒家的道统论》，载《鹅湖月刊》（台湾），第224期，1994，又见所著《当代儒学的自我转化》，137～159页，北京，中国社会科学出版社，2001。

[27] （唐）杨倞：《荀子注序》，见（清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，2页。

[28] （宋）孙复：《见信道堂记》，见《孙明复先生小集》，文渊阁四库全书。

[29] （宋）石介：《尊韩》，见《徂徕石先生文集》卷七，文渊阁四库全书。

[30] （宋）石介：《怪说中》，见《徂徕石先生文集》卷五，文渊阁四库全书。

[31] （宋）石介：《移府学诸生》，见《徂徕石先生文集》卷二十，文渊阁四库全书。

[32] （宋）孙复：《儒辱》，见《孙明复先生小集》，文渊阁四库全书。

[33] （宋）孙复：《信道堂记》，见《孙明复先生小集》，文渊阁四库全书。

[34] 钱穆：《中国学术通义》（增订本），94页，台北，台湾学生书局，1993。

[35] 李泽厚：《说儒学四期》，见《原道》第6辑，贵阳，贵州人民出版社，1999。

[36] （唐）韩愈：《原道》，见《韩愈全集》，120页。

[37] （宋）朱熹：《中庸章句序》，见《四书集注》，15页。

[38] 牟宗三：《生命的学问》，66～67页，台北，三民书局，1984。

[39] 牟宗三：《政道与治道》（增订版），18～19页，台北，台湾学生书局，1991。

[40] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，103～104、115页，济南，山东人民出版社，1990。

[41] 参见第六章第一节“孟子‘四心’说的形成及其思想意义”。

[42] 参见第四章第一节“子思‘五行’新探”。

[43] 参见第八章第二节“竹简《穷达以时》与早期儒家天人观”。

[44] 李存山：《读楚简〈忠信之道〉及其他》，见《中国哲学》第20辑。

[45] 康有为：《万木草堂口说·礼运》，见《康有为全集》第2册，317页。

[46] 参见第七章第一节“竹简《性自命出》与《孟子》‘天下之言性’章”。

[47] （清）钱大昕：《荀子笺释跋》，见（清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，10页。

[48] 康有为：《万木草堂口说·荀子》，见《康有为全集》第2册，374页。

[49] 荀子有“礼有三本”之说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？”（《礼论》）但这里的“天地者，生之本”似只有描述的意义，不具有真正的价值内涵。

[50] 陈来教授有“荆门礼记”之说，细推敲起来，可能并不严谨，因为战国时并不存在《礼记》一书。但若说我们也可以像汉代学者那样，对新发现的郭店、上博简中儒家典籍进行整理、归类，则将其归入《礼记》无疑是合适的。