仁与孝是儒学思想中两个互为关联的基本概念，徐复观先生说：“以儒家为正统的中国文化，其最高的理念是仁，而最有社会实践意义的却是孝（包括悌）。”[78]这实际也是孔子所开创的儒学思想的基本方向。孔子在创立儒学时，一方面通过对仁的创造性发挥，使其成为人生的最高理想，另一方面将孝作为切实入手处，确立了“行仁自孝悌始”的思想方法，突破了西周以来以宗法孝悌为核心的文化传统，奠定了中国文化未来的走向。但是在儒学漫长的发展过程中，仁与孝的关系并不是一成不变的，而是随时代的变化而起伏变化，从一个侧面反映了儒学思想的复杂性和曲折性。就被后人看作孔子“嫡传”的思孟学派而言，其内部对仁、孝关系的看法也并非铁板一块，而是存在着分歧和对立。根据《曾子》《孝经》等文献，曾子后学中曾出现过一个“重孝派”，他们将孝置于仁之上，使孝取代仁成为最高概念，改变了孔子以来对于仁与孝关系的理解和看法，使儒学理论出现重大曲折。从子思到孟子，是经过艰难的选择、探索乃至斗争的过程，才重新确立、发展了孔子以仁为中心的思想方向。所以在讨论《曾子》《孝经》的思想前，我们首先对孝的发展演变以及孔子的仁、孝观作出分析和说明。
如学者指出的，孝是“以父权为中心所渐渐形成的巩固家庭组织、秩序的道德观念”[79]。所以孝作为一种事实出现应当较早，但它反映在观念形态中，并见诸文字记载，则是周代以后的事情。《说文》说：“孝，善事父母者。从老省、从子，子承老也。”《尔雅·释训》说：“善父母为孝。”但据学者研究，孝最初的对象并非健在的父母，而是神祖考妣，其内容为尊祖。[80]所以孝一开始并非是伦理的，而是宗教的，是祖先崇拜宗教观念的产物，而崇拜、祭祀祖先的目的，是为了祈求祖先神灵的庇护，同时也是对祖先功德的歌颂和赞扬。金文和《诗》《书》中常见“享孝”“用享用孝”的用法，正是这种观念的反映。如《诗经·小雅·天保》：“是用孝享。”享有献物祭祀之义，是祭祀神灵、奉献供品的宗教仪式。周人将享、孝连文对举，说明当时孝的观念是以禘祖的宗教形式存在的。此外，还有“追孝”，如《尚书·文侯之命》：“追孝于前文人”，《伪孔传》谓：“继先祖之志为孝”。可见，“追孝”就是继承先祖遗志，完成其未完成的事业，这也是西周孝道的一个基本内容。后随着历史的发展，周人孝的观念才有所变化，增加了善事父母等伦理性内容。如，“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母”（《尚书·酒诰》），“元恶大敦，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心”（《尚书·康诰》）。此外，臣事君长亦被看作是孝。《尚书·酒诰》：“奔走事厥考厥长。”此句中的“长”含有长辈与君长的双重含义，说明周人认为对君长恭敬从命、勤于政事、努力奔走也是一种孝。因此，诚如王慎行先生所言，“西周的孝道观包含着后世所谓‘忠君’的概念”。另据金文，妻子侍奉丈夫，丈夫死后妻子祭享不忘亦称孝。[81]
周人的孝道观虽经历一些发展变化，但总体而言，它具有以下特点：首先，孝具有宗教性，是周人敬天法祖宗教信仰的产物。周人信奉上帝与先祖二元神，与之相应，周人将德、孝并称，“德以对天，孝以对祖”[82]。故一般而言，德是周人最高的道德律，但德与孝又存在密切的联系，“德的实质仍然是孝，它包含着孝的内容”[83]。周人所谓德除了指尊崇天命，畏惧天威外，还包括敬奉先祖彝训，团结宗子宗亲等，其目的在于巩固宗法秩序，建立宗族内部的生活规范，强化宗族内的凝聚力等，这些其实也是属于孝的内容。《逸周书·谥法》说：“秉德不回曰孝。”《克鼎》说：“天子明德，显孝于神。”可见，德与孝往往是相通的，并不能截然分开。
其次，孝具有很强的政治性，是维护宗法统治的重要手段。在西周宗法制下，“君统”与“宗统”合一，“尊尊”与“亲亲”合一，其内部统治主要是通过“尊祖”“敬宗”来实现的。《礼记·大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”周人通过一次次享祭祖考的宗教活动，强化了同出一祖的认同意识，形成心理的共同体。祭祀时，只有宗族中的宗子即嫡长子有资格庙祭先祖，其他小宗即庶子只有贡纳祭品的义务，没有庙祭先祖的权利。那些不具备祭祀先祖的小宗，只有崇敬能祭祀先祖的宗子。这样，由“尊祖”而“敬宗”，由“敬宗”而“收族”，达到宗族集团内部以及大宗与小宗之间的牢固团结，而“尊祖”“敬宗”在当时也就是孝。
还有，周人孝的对象十分广泛，具有“泛孝论”的特点。周人孝的对象，除了祖考、父母外，还包括兄弟、婚媾、朋友、诸老、大宗、族人、君长等，孝几乎涵盖了当时所有的社会关系。之所以如此，是因为当时的社会基本单位是宗族，而不是个体家庭，周人的孝是建立在宗族组织的基础之上，是服务于宗族组织的需要的。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢。”郑玄注：“用恩则父母重而祖轻；用义则祖重而父母轻。”就是说，站在亲情的角度，是父母重而祖轻；站在宗族利益的角度，则是祖重而父母轻。周人走的是“自义率祖”的途径，故是以祖为重而以父母为轻。有学者认为，周人的孝“是君德、宗德”，“有敬宗抑父的作用”，[84]是符合当时实际的。
春秋以降，由于铁器、牛耕的广泛应用，生产力大大提高，人们利用先进的生产工具，大量开垦荒地，占为己有，个体家庭开始从宗族组织中独立出来。家庭经济的发展导致人们身份地位的变化，一些大宗嫡子没落了，而一些小宗庶子却“田连阡陌”“富甲王侯”，周礼所规定的宗法制度已难以为继。周天子作为天下的大宗，已经丧失了昔日的威严，“礼乐征伐自诸侯出”“陪臣执国命”成为普遍的现实，“君统”与“宗统”发生分离。与春秋的社会变革相适应，孝的观念也发生一系列变化。首先，孝从“禘祖”的宗教形式中独立出来，不再具有“尊祖”“敬宗”的政治功能。其次，孝的范围大大缩小，其内容主要指奉养父母，如，“守情说父，孝也”（《国语·晋语二》）。原来周人的孝是依托于祖先神灵的，而西周末年的“疑天”“怨天”思潮，使先祖的能力也受到怀疑。“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予。”（《诗经·大雅·云汉》）“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予。”（《诗经·小雅·四月》）祖神一旦失灵，依托于祖神的孝观念势必也会发生动摇。与之相对，感念父母养育之恩的思想却得到强化，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极”（《诗经·小雅·蓼莪》）。在《东山》《杕杜》等诗篇里，出门在外的征夫魂牵梦绕的是家中的妻子、父母、兄弟，而对祖先、宗族却未置一词，可见家庭已成为人们情感凝聚的中心。报养父母本是人类一种自然朴素的情感，由于周人血缘关系明确，家庭内部的血缘亲情也随之产生。但在周人“自义率祖”的途径下，这种情感一定程度上受到抑制。随着春秋时期宗族组织的逐渐瓦解，报养父母才成为人们关注的中心，孝开始由“自义率祖”向“自仁率亲”转化。
作为儒学的创始者，孔子对于孝给予极大关注，使孝成为其思想的一个重要内容。孔子虽主张“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），但他谈论孝不是承继周人的旧传统，而是延续春秋的新思想。他将孝还原为人的真实情感，为孝找到了人性的根据。在回答宰我问“三年之丧”时，孔子指出：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予（注：宰我的字）也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）这是从“报”的角度对“三年之丧”的合理性作出说明，我们生下来三年，才能脱离父母的怀抱，难道在父母去世时，不应该守丧三年作为回报吗？可见，“三年之丧”并不神秘，它不过是人们真实情感的形式化表达而已。春秋时期，由于个体家庭相对独立，养亲成为孝的一个重要内容。孔子则提出：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《为政》）可见，孝不仅仅是子女赡养父母的义务，更重要的，它还是一种诚敬之情，后者才是人区别于禽兽的根本所在。所以，孔子论孝，多侧重于内在的真实情感。如，“子夏问孝。子曰：色难”（同上），“孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧”（同上）。在孔子那里，孝已从宗法政治的统治秩序中独立出来，转化为根源于血缘关系的自然亲情，是每一个人都可以实现完成的基本德行。诚如徐复观先生所言：“孔子最大贡献之一，在于把周初以宗法为骨干的封建统治中的孝悌观念扩大于一般平民，使孝悌得以成为中国人民的基本原理，以形成中国社会的基础，历史的支柱。”[85]
不过，作为对人类文化有重大贡献的思想家，孔子之为孔子，决不仅仅是在“礼崩乐坏”的时代关注了孝的问题，更主要的在于他倡导仁、复兴礼，以仁、礼为解决社会现实问题的手段，确立起人生的价值目标和终极信仰。在孔子那里，仁与孝的地位是不同的：孝是人区别于禽兽之所在，而仁是“人之为人”的最终实现，故孝是仁之始，仁是德之终；孝的对象仅仅是父母，而仁关注的是天下百姓，故孝仅仅是家庭伦理，仁则具有社会道德的性质；行孝是尽子女的义务和职责，而为仁不仅是要“泛爱众”“安百姓”，同时还要“成己”“立己”，以塑造君子人格和实现人生理想。所以仁具有更为丰富的内涵，它构成孔子思想的核心，居于比孝更为重要的地位。但是仁高于孝又源于孝，孔子弟子有若说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》），“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。这说明“孝悌”乃“为仁之本”，“本”，端也，始也。故为仁需从孝悌始，离开了孝悌，仁便成为无本之木，无源之水；但孝悌本身并不等于仁，它还需要向外层层推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。这样，在作为“端”和“本”的孝与最高目标的仁之间便蕴涵着一种紧张和对立，这首先表现在，当孝的血缘亲情与一般社会道义发生冲突时，孔子主张宁可牺牲道义也要维护血缘亲情，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）。这主要是因为，在孔子看来，孝构成仁的根源和基础，孝的血缘亲情一旦被破坏，仁的整个大厦也会随之垮塌，所以他一方面主张“推孝及仁”，在孝的基础上发展出更为广泛的社会伦理关系；另一方面，当社会伦理乃至法律关系与孝悌发生冲突时，他又因为要维护孝的血缘亲情而陷入矛盾之中。
其次，这种对立还体现在家族利益与国家利益也即是“孝”与“忠”的关系上。孔子生活的时代个体家庭虽已出现，但聚族而居依然是主要的生存形式；在宗族内部，族长或家长管理、处置宗族事物，具有类似君主的地位。这种“家国同构”的组织形式，使得孝与忠具有某种一致性，所以孔子主张“移孝作忠”，将孝、忠统一在仁的实践过程之中。但在孔子那里，孝与忠是有区别的，孝是对父，忠是对君；父代表了家族的利益，而君代表了国家利益，而家族与国家利益也并非完全一致甚至是可能发生对立和冲突的。《韩非子·五蠹》说：“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”韩非所批评的“仲尼”难免会有虚构、润饰的成分，但并非完全没有事实根据。早期儒家一般更看重家族利益，在君臣关系上又持一种相对的观点，如孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），曾子也说：“故为人君者，言人之君之不能使其臣者，不与言人之臣之不能事其君者”（《内礼》）。所以当君主横征暴敛、穷兵黩武危及家族的利益时，为顾及家族利益而不事其君便成为合理的选择。
这样，孔子虽将仁、孝纳入其思想中，但如何处理二者的关系却依然是儒学发展面临的重大课题。这里实际存在着两个发展路向，一是坚持以仁为中心，同时对仁、孝的关系作出调整，将仁的心理基础由血缘亲情转化到更为普遍的道德情感之中，为孔门仁学建立起更为坚实的根源和基础；在政治实践上，则以民众的利益为最高原则，倡导仁政、民本，同时发展出“恒称其君之恶”的社会批判思想。另一路向则是以孝为最高理念，将孝泛化、扩大到生活的方方面面，以实现对社会关系的整合与调整；在政治实践上，则坚持孝与忠、事父与事君的统一，甚至认为事君也是一种孝。值得注意的是，以上两种路向都与曾子学派存在着密切联系，或者说这两种路向最早都是从曾子学派中发展出来的。曾子继承、发扬了孔子的仁，并对以后的思孟产生影响，这固然为人们所津津乐道，但曾子弟子乐正子春突出、强调孝，其泛孝论思想与思孟也存在复杂的联系，后者同样是思孟学派研究中一个值得重视的问题。