在七十二子中，曾子无疑是思想较为复杂的一位。一方面，他主张“士不可以不弘毅”，要求“仁以为己任”（《论语·泰伯》），表现出对孔子所倡导的仁的强烈认同和追求；他以“忠恕”解孔子“一贯”之道，主张“吾日三省吾身”（《论语·学而》），反映了其思想向“内省”的发展；他肯定、赞扬“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》）的君子人格，体现了其主体意识的觉醒。这些都对以后的思孟产生影响，成为思孟学派的一个思想来源。另一方面，曾子对孝也表现出一定的关注，如他临终前的“启予足！启予手”（同上），以及“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）等，所以先秦文献中常常有关于曾子孝言、孝行的记载。可以说，曾子的思想一是重视仁、内省，二是突出孝悌，而这两个方面在《曾子》中都有所反映，并得到不同程度的发展。
在《论语》中，曾子常常是以弘大刚毅的形象出现的，而背后支撑他的，无疑是孔子所倡导的仁的精神力量，曾子正是通过对仁的深切体会，确立起具有高尚的社会责任感、以天下为己任、充满献身精神的道德境界。曾子这方面的思想，在《曾子》中同样有所反映。如，“富以苟，不如贫以誉；生以辱，不如死以荣。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子视死若归”（《大戴礼记·曾子制言上》），“君子无悒悒于贫，无勿勿于贱，无惮惮于不闻；布衣不完，疏食不饱，蓬户穴牖，日孜孜上仁；知我，吾无欣欣；不知我，吾无悒悒”（《大戴礼记·曾子制言中》）。在富贵与荣誉面前，曾子坚定地选择了后者。在他看来，人之为人就在于其独立的精神信仰，在于其自身的价值和尊严。这种价值和尊严就来自仁，故“君子以仁为尊。天下之为富，何为富？则仁为富也；天下之为贵，何为贵？则仁为贵也”（同上）。以前学术界以为，先秦儒家中孔子讲仁和义，而孟子则将二者联系在一起，提出了仁义概念。现在看来，这一过渡其实是在曾子及其弟子这里完成的。[86]《曾子》十篇中不少地方已将仁义连用，如，“士执仁与义而明行之”（《大戴礼记·曾子制言上》），“是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以殁其身”（《大戴礼记·曾子制言中》），“凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长；奉相仁义，则吾与之聚群向尔”（《大戴礼记·曾子制言下》）。此外，《孟子·公孙丑下》引“曾子曰：晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”，亦将“仁义”并列，说明以后孟子大谈仁义，实际是由曾子开其端。
由于坚守、信奉着仁，曾子身上体现出强烈的社会批判意识和特立独行的精神。“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位；畏（疑为‘仁’之误）之见逐，智之见杀，固不难；诎身而为不仁，宛言而为不智，则君子弗为也……天下无道，循道而行，衡涂而偾，手足不揜，四支不被。此则非士之罪也，有士者之羞也。”（《大戴礼记·曾子制言中》）孔子主张“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），其“行道”还是有条件的。曾子则提出“天下无道，循道而行”，将“行道”推到无条件的地步，较之孔子无疑是一个巨大的发展。以后子思提出“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”（《鲁穆公问子思》），主张“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道”（《孔丛子·抗志》）；孟子提倡“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》），要求“舍生而取义”（《孟子·告子上》），可以说与曾子的思想一脉相承，他们都受到曾子的启发和影响。
在“十篇”中，曾子“内省”的思想也有所反映，具体表现为对“心”的重视。如，“君子之于不善也，身勿为，能也；色勿为，不可能也；色也勿为，可能也；心思勿为，不可能也”（《大戴礼记·曾子立事》）。可见，与外在的行为、容貌相比，“心思”的作用更为根本，也更为关键，所以道德实践首先要从“心思”这个根本源头入手，防止不善的出现，同时去积极培养善。“太上乐善，其次安之，其下亦能自强。”一些“小人”自作聪明地以为，可以在行为、容貌上掩饰自己，其实，人们的内心和行为往往是一致的，有何种“心思”也就会有何种行为表现。“故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中，则播于外也。故曰：以其见者占其隐者。故曰：听其言也，可以知其所好矣。”（同上）可以看出，《曾子》这段言论与《大学》的“慎独”具有内在的联系。其中，《大学》“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”一段，可看作是“身勿为，能也……心思勿为，不可能也”的注脚，而《大学》“诚于中，形于外”，与《曾子》“作于中，则播于外”也是一致的。《大学》的“慎独”是说，由于人们的内心往往决定、影响着其外在行为，所以要“慎其独”“诚其意”，“慎独”的“独”就是指内心而言。这与《曾子》强调“心思”的重要，无疑是一致的。在《论语》中，曾子的“三省吾身”主要还是针对道德行为而言（“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”），《曾子》则将反省的对象提升为“心”，使道德实践进一步内在化了。以后子思提出“形于内”的“德之行”和“诚”，孟子提出“养心”“养气”说，与曾子的“内省”显然具有内在的联系，它们构成了思孟学派思想发展的一条重要线索。
如果说曾子重仁、内省的思想在《曾子》中得到一定表现的话，那么，同时也要承认，孝也是“十篇”的一个重要内容，这从《立孝》《本孝》《大孝》《事父母》等篇名中就可以反映出来。阅读《曾子》十篇不难发现，其主要谈论的并非仁义、内省，反而是孝。《曾子》中谈孝，有延续着《论语》中的曾子思想而与其相一致者，如强调孝是内心真情实感的流露，“忠者，其孝之本与”（《大戴礼记·曾子本孝》），“君子之孝也，忠爱以敬”（《大戴礼记·曾子立孝》），以及主张“以正致谏”（《大戴礼记·曾子本孝》），“达善而不敢争辩”（《大戴礼记·曾子事父母》）等，也有突破了曾子思想而另有所拓展发明者，这在《曾子大孝》一篇中表现得尤为明显。该篇的内容又见于《礼记·祭义》和《吕氏春秋·孝行览》，说明是当时颇有影响的作品。由于其中有乐正子春与弟子的答问，故学术界一般认为是乐正子春一派的作品。[87]该篇对孝推崇到无以复加的地步，提出了以孝为核心的思想体系。而这一思想体系的提出，又与其对“身”的特殊理解有关。其文云：
身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？（《大戴礼记·曾子大孝》）
在孔子那里，身作为自然生命和形躯，是与内在的仁联系在一起的。孔子说：“不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）曾子也说：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）所以身本身并不是目的，而是有待充实、完善的，修身、成己成为儒学的一个重要内容。同时，由于身具有实践性，内在的仁只有通过身才能表现出来，才能达到“修己”“安人”的实践效果。“子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）所以身与仁是密不可分的，身的意义体现在仁之上，而为了实现仁，牺牲生命、杀身成仁也在所不惜。“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）在乐正子春这里，身却被看作连接己与父母的纽带，是己向父母行孝的载体；身不仅仅是己之生命和形躯，同时还是父母之“遗体”。所谓遗体，也就是父母遗留下的身体，所以我们的身体不仅是自己的，也是父母的，是父母生命在我们身体中的延续；恭“行亲之遗体”不仅是对自己负责，同时也是向父母行孝的表现。所以我们的一举一动都与孝有关，“居处不庄”“事君不忠”“莅官不敬”“朋友不信”“战陈无勇”之所以都可以被看作“非孝”，是因为“五者不遂，灾及乎身”也。这样，通过“身”，孝被“泛化”了，我们所有的行为都可以被看作孝，孝充塞于天地之间：
夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《大戴礼记·曾子大孝》）
前面说过，周人孝的对象广泛，具有“泛孝论”的特点，但周人的泛孝论是建立在宗族血源共同体的基础之上，是通过尊祖、敬宗来实现的。战国以降，随着宗族组织的瓦解，周人孝的社会基础已不复存在，在这种情况下，乐正子春却试图通过“身”来重建孝的思想体系。在乐正子春看来，“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也”（同上）。孝首先表现为“不亏其体”，“全而归之”，而为了“全而归之”，就必须对自己的行为戒惧谨慎，“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣”（同上）。下文又说：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”以往学者往往根据这段言论，认为乐正子春将草木、禽兽也包括在孝的对象中。其实上面一段是说，“伐一木，杀一兽，不以其时”虽是小错，也会延及父母，使其担忧受辱，这里孝的对象依然是父母而不是草木、禽兽。《曾子制言上》说，“杀六畜不当，及亲，吾信之矣”，表达的也是这个意思。所以乐正子春的孝与周人的孝是有所不同的，前者是在小家庭基础上重建孝道的努力和尝试，后者则是宗族组织内部尊祖、敬宗的表现形式；前者是“自仁率亲”，后者是“自义率祖”。二者虽有不同，但在突出、强调孝的地位和作用上则是一致的：
夫仁者，仁此（注：指孝）者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。（《大戴礼记·曾子大孝》）
在乐正子春那里，孝成为最高的德，成为其思想的核心，仁义忠信等反而是围绕孝展开的。孔子开创的以仁为主导的思想方向遭到扭转和颠覆。所以在先秦儒学发展史上，乐正子春一派的重孝思想无疑具有特殊的地位和意义。首先，乐正子春的孝是以“全身”为特征的，认为“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”，反映了对个体生命的重视和关注。战国时期，战争频仍，诸侯国间的兼并战争对个体生命构成严重威胁。成年子女一旦丧身，父母不仅得不到奉养，个体家庭的生存也遭到严重威胁。所以乐正子春主张“不亏其体”，“全而归之”，无疑是要求人们在乱世中将保全生命作为首要选择，表现出对家庭稳固和利益的关注。[88]可以说，乐正子春的思想是以家庭本位为特征的。不过，乐正子春对家庭利益的关注又是通过“事君忠”来实现的，所以又具有调和家庭、国家利益，甚至将二者统一于孝之中的意图。前面说过，在早期儒学中孝与忠的关系已成为一个矛盾，在乐正子春看来，之所以产生这种矛盾，主要是因为人们没有真正将孝与忠统一起来，若将二者统一在一起，甚至将事君也看作孝，那么，这一矛盾便可迎刃而解了。因为孝本身就是社会性和政治性的，“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养”（《大戴礼记·曾子大孝》）。要做到“尊亲”和“不辱”，就必须“居处庄”“事君忠”“莅官敬”“朋友信”和“战陈勇”，也就是说，孝不能仅仅限定于家庭内部，还需要扩大到社会、政治乃至军事领域，在所有的领域都要对自己的一言一行戒慎恐惧，不敢越雷池一步。后者虽然只是“尊亲”“不辱”的过程和手段，但也包括在孝之中。所以像韩非提到的“三战三北”的鲁人，乐正子春是不会赞同的，因为其行为不仅会给父母带来羞辱，而且还会遭到官府的责罚，所以同样不能看作孝。可见，乐正子春虽然将“全身”作为孝的主要内容，但并不主张从政治生活中脱离出去，更不主张为了“全身”而置国家的法律、利益于不顾，相反，他是通过“全身”“尊亲”将事亲与事君统一在孝的实践活动之中。
乐正子春重视“全身”，并试图将事亲与事君统一起来是有其思想原因的。古代社会不乏明哲保身的思想，如《诗经·大雅·烝民》的“既明且哲，以保其身”，《左传》中也常见“藩身”（《左传·昭公元年》）、“庇身”（《左传·襄公三十一年》）的记载，春秋末年以至战国时期，全身与事君成为许多士人关注的焦点。如，“子叔婴齐奉君命无私，谋国家不贰，图其身不忘其君”（《左传·成公十六年》）。乐毅称“夫免身全功，以明先王之迹者，臣之上计也”（《战国策·燕策二》）。《礼记·檀弓下》记载赵文子与叔誉在九原游观，并对前人作出评价。文子认为阳处父在晋国专权独断，不能使自己善终，其人不足称道；舅犯“见利不顾其君，其仁不足称也”；而武子“利其君不忘其身，谋其身不遗其友”，表示自己愿意追随武子，结果“晋人谓文子知人”。可见，“利其君不忘其身”已成为当时一种较为普遍的价值取向，乐正子春的思想可能即与这种世俗的价值取向有关，不过乐正子春的“全身”是通过孝表现出来的，在理论形式上又具有自身的特点。