《五行》经文首章提出：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”对于这段纲领性的文字，庞朴先生认为它实际蕴涵着天的存在。“原来在《易传》中，形而上的道是隐于人外的，现在却被安排到了人心之中，即所谓的形于内。这样的形于内，看来至少包含两层意思：一是从人心方面说，形于内意味着人对于道的体验或理解，也就是对道有了得——德；再从人性方面说，形于内意味着人性为天之所命或显现……这样的心、性两个方面，都是天道之所形，只是一个着眼于人之于天，一个着眼于天之于人。一个是主观——客观，一个是客体——主体。”[28]按照庞朴先生的说法，所谓“形于内”实际是指天使仁义礼智圣五种“德之行”形于内，故下文说“德之行五和，谓之德。……德，天道也”，这里“德，天道也”即包含天道是德的根源的意思。庞朴先生的说法在经文第二十七章中也可找到根据，其文云：

天施诸其人，天也；其人施诸人，狎也。其人施诸人，不得其人不为法。

“天施诸其人”其实就是天将德赋予人，因为经文第二十八章接着讲“闻君子道而悦者[29]，好仁者也。闻道而畏者，好义者也……”而在《五行》中，“君子道”实际就是“德”的同义语，“闻君子道”也就是有德。因此岛森哲男认为，“‘天’在这一篇中仍是人类以外的东西，和天的一致是最终的到达点。‘天生诸其人，天也’这一语句尽管可以感觉到与‘天命之谓性’的近似性，但是这只限于‘其人’即‘如文王者’。而没有达到如《中庸》那样地把‘天’的内在化从起初就明确地规定于一般的人类”[30]。岛森哲男认为“天生诸其人，天也”近似于《中庸》的“天命之谓性”，颇有见地。但他根据说文的解释，认为“天生诸其人”仅限于“如文王者也”等少数人，而不涉及一般的人类，却引起争议。如池田知久认为，《五行》的经文一般只提出抽象的命题，而说文则举出具体的人名作为解说，类似的例子有“第六章说的‘酉下子’、‘孔子’，第十一章说的‘孟贲’，第二十章说的‘世子’……这些都是在经文中没有出现而只在说文中出现的固有名词。而且还有，‘如’这一文字并不是比喻的意思，而是举出实例的意思，这种情况大概也是应该引起注意的。那么，以本篇的整体为背景来考虑的话，本章经、说讲的‘天生诸其人’的‘其人’，不应该理解为只限定于‘如文王者’的特殊意义，而应该理解为是对于一般人类当中的杰出者的明确的原理性规定”[31]。所以“天施诸其人，天也”应是与“天命之谓性”类似的命题[32]，其所谓天对于人一方面是外在的超越者、主宰者，另一方面又将仁义礼智圣等“形于内”，内在于“其人”之中，成为人之为人的内在依据，是既超越又内在的。所以《五行》经文一方面讲，“德，天道也”，认为德是得自天；另一方面又讲，“君子之为德也，有与始，无与终也”，认为“为德”乃是一向天道的无限超越过程。故在经文那里，天与人（德）之间尚存在一定的距离，二者并不是直接的等同关系。然而经文中这种既超越又内在的天人关系，在说文中也似乎发生一定的转折与变化。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

需要说明的是，前一句“圣之思也轻”的圣，与后一句“形则圣”的圣，虽然都是圣，但在具体内涵上却是有所不同的。前者是圣潜存、形于内的状态，后者则是圣充分实现，彰显于外的状态。所以圣所表达的乃是其自我扩充、发展、实现的过程，并最终上达天道，所谓“圣人知天道也”（《五行·第十八章》）。仁、义、礼、智等“德之行”也是如此。[35]正是在这种意义上，经文强调“君子之为德，有与始，无与终也”。认为只有经过持续不断地扩充、实践过程，才能最终上达天道，与天一致。说文在解释“圣之思也轻”一句时说：“思也者，思天也；轻者尚矣。”这里所谓思乃是指反思，也即是反求诸己，而反求诸己也就是“思天”。这里的“天”显然是在“己有”的意义上使用的，仁义礼智圣五行内在于己的先天状态就是天。所以对于“聪则闻君子道”一句，说文解释说：“道者，天道也，闻君子道之志耳而知之也。”认为君子道也就是天道，是一种内在之道。经文第十三章又说：

不聪不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。

在古汉语中，“不……不……”的句式往往表示一种条件关系，即以前项为后项的先决条件，故上面一段乃是表示由聪、明开始，并进而达致圣、智、仁、安、乐、德的心理体验与实践过程。说文在解释这一段文字时说，“‘不仁不安’，仁而能安，天道也”，认为由体验仁并进而安于仁，就是天道。这里的天道显然是指“弗为而美”而言，是自然、自发的意思。这表明，由于说文将天或天道内在化，而不再预设一外在、超越的天，仁义礼智圣“德之行”的活动本身就是天道，天与人（德）彻底地同一了。说文的这种天人观，在第十八章中也充分表现出来。经文第十八章云：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也……见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣智[36]，礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上也，于昭于天”，此之谓也。

“闻君子道”即发明“形于内”的“德之行”，“见贤人”则是指学习、实践“不行于内”的“行”，这两种活动分别是由圣或聪（“聪者，圣之藏于耳者也”《五行·第六章》）以及知或明（“明也者，智之藏于目者也”《五行·第十三章》）来实现、完成的。因而圣、智就成为礼乐所由生、五行之所和的关键所在，并且进一步表现为“和”“乐”“有德”“邦家兴”的实践过程。所以“圣人知天道也”就不仅仅是要反求诸己，同时还要经过扩而充之、由内而外的实践过程，并上达天道。而只有像文王那样内圣外王兼备的杰出者，才能真正做到“于昭于天”，上达天道。故上面这段文字所反映的乃是经文超越、内在的天人关系。说文在解释上面一段文字时则提出：

“闻君子道，聪也。”同此闻也，独色然辩于君子道，聪也。[37]聪也者，圣之藏于耳者也。

“闻而知之，圣也。”闻之而遂知其天之道也，是圣矣。

“圣人知天之道。”道者，所道也。

要了解说文对经文天人关系的发展、改造，就需要对早期儒学的天人观作出分梳和说明。[38]孔子创立儒学，一方面承继了周代以来的天命观念，主张“天生德于予”（《论语·述而》），认为自己的德来自天，是天的赋予，要求在对越天命中承担起传播“斯文”的责任与使命；另一方面又提出“下学而上达”（《论语·宪问》），在外在、超越天命的形式下，突出了内在道德主体的作用，对传统的天命观作出重大发展。所以在孔子那里，一方面，天以外在于人的姿态为人垂则、立范，要求人们敬天、法天、畏天。“巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）“天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）另一方面，内在的德或仁又得到充分重视与强调，在“下学上达”，践仁知天的实践活动中，天反成为所企求和达致的境界与目标。前者由天而人，后者由人及天。孔子之后，《易传》一派以外在的天为出发点，由天道推演人道，走的是由天而人的路线。思孟一派虽然也谈天，却将天内化于心与性，强调的是“尽心，知性，知天”，走的是孔子“下学上达”的路线。荀子一派，则发展了孔子思想中自然之天的萌芽（《论语·阳货》：“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”），认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天是自然、客观的存在与活动，不为人的意志所改变。同时人又可以遵循天之法则，“制天命而用之”（《荀子·天论》），此乃与前两派鼎立之“天人之分”思想。就思孟一派而言，子思虽提出“天命之谓性”（《礼记·中庸·第一章》），将孔子“天生德于予”具体到性，将天命与性联系在一起；但又主张，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸·第二十二章》）。突出了“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”“赞天地之化育”“与天地参”的“上达”的实践活动，后者在《中庸》的思想中实占有更为重要的地位。所以，虽然“天命之谓性”，天赋予了人之性，但如何通过“尽其性”的实践活动，将天所赋予的性扩充、提升、发展，并上达“与天地参”的精神境界才是《中庸》思想的核心与重点所在。天或天地在《中庸》那里，既具有超越、外在的特点，又内在于性，是既超越又内在的。这点与《五行》经文是一致的。与之相应，《中庸》也谈到“天之道”：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（《礼记·中庸·第二十章》）

这里“诚者，天之道也”不仅仅是说诚是形而上的天道，是天之法则与属性，更重要的，它乃是强调“诚”是“不勉而中，不思而得”，即不假人为努力而“从容中道”的自然、和谐状态，“天之道”有自然、自发的意思。这说明，由于《中庸》将天命与性联系在一起，天一定程度上被等同于性（诚），性（诚）的自然、自发活动本身就是天之道。不过，由于在《中庸》那里，“从容中道”仅仅是圣人的权利，同时其所谓天还具有超越、外在的一面，如，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也……《诗》云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也”（《礼记·中庸·第二十六章》）。所以其天与人（诚）还不是直接的同一关系，由内在的诚达到天尚需要经过提升、扩充的实践过程。“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚，配地；高明，配天；悠久，无疆。”（《礼记·中庸·第二十六章》）这点也与《五行》经文一致而与说文有所不同。

子思之后，孟子提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），认为仁义礼智乃“天之所与我者”，是上天的赋予，而非在后天的实践中所获得。不过天所赋予的仁义礼智还只是一种起始、潜存的状态，是一种端，所谓“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是否之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。将此“四端”“扩而充之”并上达天道，还需经过“尽心”“知性”的实践过程。故孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）尽，极也。“尽其心”即充分扩充、发用其四端之心，这样便可以“知其性”，这是即心言性，以心来理解性。而“知其性”也就“知天矣”，这是以心、性来理解天，所以孟子所谓“知天”，并非仅仅是说知“我固有之”的仁义礼智是来自天，是天的赋予，而是说在我尽心、知性的实践活动中仁义礼智的种种具体呈现其实就属于天，是天之律则的表现。也就是说，天虽然是形上的价值根源，但天之所以为天，天的价值与意义恰恰是在尽心、知性的实践过程中才向人们呈现、敞开，才被人们所认识、理解。所以“知天”的“知”并非对象化的经验认知，而是“成己，仁也；成物，知也”（《礼记·中庸·第二十五章》）的“知”，是一种意向性的知；“知天”也并非仅仅是知一外在客观的对象，而是“合外内之道也”（同上），是主客交融、天人合一的精神境界。所以孟子所延续的仍是孔子、子思“下学上达”，由人及天的实践路向。不过在孟子那里，其天虽然较之孔子、子思而言，客观、外在的一面有所削弱，但并没有直接等同于心，虽然“尽心”“知性”便可“知天”，但由“尽心”到“知天”还需经过“扩而充之”的实践过程。另外，孟子的天还具有超越、外在的一面，往往表现为超验的道德律则，如，“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章下》），“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》），“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《孟子·公孙丑上》）。所以孟子又讲“事天”，认为保存其心，养护其性便是在侍奉天，是在奉行天之使命。故在孟子那里，其天与人依然是超越、内在的关系。只有到了作为孟子后学作品的《五行》说文那里，天与人才真正统一在一起。《五行》说文认为：“天道也者，己有弗为而美者也。”生而具有的仁义礼智圣五行自然、自发的和谐状态就是天道，天完全被内在化了，内在的德也就是天，君子道也就是天道，君子之所道也就是天之所道也。而说文的这种看法与观点又是早期儒家天人观发展的必然结果。

本来在孔子那里，“自天而人”与“自人而天”是相辅相成的，二者分别构成道德实践的不同面相。但是在具体的实践中，突出天还是突出人（心、性），实际会导致不同方法，产生不同结果。突出天的地位，以天为本体，必然把目光投向外部的形上世界，在仰观俯察中以求“明于天之道”，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，“极深而研几”以顺从天、侍奉天，并最终合于天。而突出心（性）的地位，以心（性）为本体，必转而向内求索，“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”“与天地参”“万物皆备于我”，最终是主观吞没客观，人等同于天。思孟一派走的是“下学上达”、由人及天的路向，故突出了主体性的心与性，而消解了超越、客观性的天。不过，这一过程又是逐步完成的。前面说过，子思虽然保留了超越、客观性的天，但他更重视的是内在的心与性。《五行》经文首段提出仁义礼智圣“形于内，谓之德之行”，虽然蕴涵了超越、客观性的天的存在，但在文字中却并没有明确点出一个“天”字来，这正说明其更重视的是人（德、君子道）的一面，天不过是形式上的前提预设而已。而且将《五行》经文与《中庸》做一个比较，一个明显的不同便是，《五行》的天较之《中庸》的天其客观性已有所削弱，基本没有像《中庸》那样对天的直接描述，这也反映了由于对人的内在性的强调，天的客观性一面相应而发生的变化。子思之后，孟子进一步突出了心的地位，认为仁心是“天之尊爵”，“人之安宅”（《孟子·公孙丑上》），“苟能充之，足以保四海”（同上），“平治天下”，“舍我其谁？”（《孟子·公孙丑下》）在孟子那里，天的客观、外在性虽然已大大削弱，但仍没有完全等同于心，天依然以其超越的姿态向人垂则、立法。只是到了完成于孟子后学的《五行》说文那里，逻辑起点才走到逻辑终点，人最终同一于天，或者说天终于内在、同一于人。[39]所以在思孟学派内部，不仅子思、孟子之间存在着思想的差异，而且就孟氏之儒而言，孟子与其后学对具体问题的理解也并非完全相同，天人观即是其中的一个具体方面。因此围绕《五行》经、说，可能纠缠着更为复杂的思想系统，需要作出细致的分析、梳理，而不可简单地将其同等看待，整齐划一。