《五行》经文提出仁义礼智圣五种“形于内”的“德之行”，即形成、表现于内心的五种道德规范，不过，这里所谓规范并非抽象、固定的教条，而是动态的活动和过程。杨儒宾先生曾根据郭沫若对《庄子·天下篇》“语心之容，命之曰心之行”一段文字的分析指出，“《五行篇》开宗明义所说的‘德之行’就是‘心术’或‘心之行’的另一种更具体的规定。《五行篇》说到‘仁形于内，谓之德之行……智形于内，谓之德之行……义形于内，谓之德之行……礼形于内，谓之德之行……圣形于内，谓之德之行’，意指仁、义、礼、智、圣体现于心中时，其心灵即化为仁、义、礼、智、圣诸德之流行。‘形’是彰著之意，‘德之行’则指道德体现于心灵时的一种模态”[40]，应该说是基本准确的。《五行》说文在解释“德之行”时却提出了仁气、义气、礼气等概念，故说文的“德之气”与经文的“德之行”是一种什么关系？是对后者的合理延伸和发展，还是理解中的曲折和误读，便成为《五行》研究中的一个重要问题。

对此，杨儒宾先生的看法是：“任一行的‘德之行’都会带来与之一致的‘德之气’。比如，仁之行即有仁气，义之行即有义气等。”“在‘德之行’与‘德之气’之间，我们发现‘志’扮演相当重要的角色，只要志之所向，气即可随之流行。”按照杨先生的说法，“德之气”是伴随着“德之行”而产生的，并认为“这比较符合孟子学的一项重要设定：‘志至之，气次之’，亦即有什么道德意识所及之处，即有与之相应的气跟着流行”。[41]对于此，我们是表示疑问的。实际上，说文的“德之气”不仅不可以与孟子的“以志帅气”简单地相提并论，而且它本身就是针对后者“志、气二分”所面临的矛盾和困境而提出的，是孟子后学对孟子思想中业已出现的另一种气论的合理延伸和发展。为说明这一点，我们先对说文中的“德之气”作出分析和梳理。说文有关“德之气”的论述最先出现于第十、第十一、第十二章，该三章经文分别对仁、义、礼做了细致的描述。其文云：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（《五行·第十章》）

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（《五行·第十一章》）

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（《五行·第十二章》）

这里分别将仁、义、礼看作变、直、远由内而外的自我体验、扩充、发展过程，故它与前面六、七、八章的“仁之思也清……”“智之思也长……”“圣之思也轻……”，分别把仁、智、圣看作通过“思”的自我扩充、发展过程在精神实质上是一致的。二者之所以在表述形式上有所不同，可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体，若说“义之思”“礼之思”多少显得不合常理，故分别提出作为仁、义、礼内在心理依据的变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼。[42]而说文正是在解释变、直、远时，提出了仁气、义气、礼气的概念：

“不变不悦。”变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。（《五行·第十章》）

“不直不肆。”直也者，直其中心也，义气也。直而后能肆。肆也者，终之者也；弗受于众人，受之于孟贲，未肆也。（《五行·第十一章》）

“不远不敬。”远心也者，礼气也……远者，动敬心，作敬心者也。（《五行·第十二章》）

变通恋，帛书本即作恋，乃是一种顾念不舍之情，说文释为“勉”也是这个意思，而变或恋在说文看来，就是仁气。同样，直是“直其中心也”，是内心的一种正直感，这种正直感即是一种义气。远，是对人的恭敬之心，而恭敬之心就是一种礼气。所以，说文并非在“德之行”之外又提出了“德之气”，而是把“德之行”具体化为“德之气”，“德之气”成为道德生命的内在基础和动力，其活动、发展即体现为“德之行”。这在说文解释第十二章“不尊不恭”一句时表现得尤为明显：“‘不尊不恭’，恭也者，用上敬下也。恭而后礼也，有以礼气也。”尊、恭、敬等之所以会与礼存在内在的联系，是因为“有以礼气也”，即身心中有礼气的运行、活动，而远、敬、严、尊、恭等不过是礼气的具体面相和表现而已。同样，变、悦、戚、亲、爱、仁以及直、肆、果、简、行、义也分别是仁气、义气的具体面相和表现，统一于仁气、义气之中。如果说在经文中，由于其特殊的表述方式，变（……）、直（……）、远（……）与仁、义、礼的关系多少显得不够明确、清晰的话，那么，由于说文仁气、义气、礼气的提出，则使其分别具有了内在的统一形式，某种意义上，这也是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。

在经文中，仁义礼智圣不仅是五种“德之行”，同时它还是一种“和”，是一个统一的有机整体，所谓“德之行五和，谓之德”也。对此，说文也从气的角度给予解释和说明。如对于第十九章“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也[43]，四行之所和也。和则同，同则善”，说文的解释是：

“见而知之，智也。”见者，□也；智者，言由所见知所不见也。

“知而安之，仁也。”知君子所道而媆然安之者，仁气也。

“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。

不过，从思想史的角度看，说文“德之气”的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要，不仅仅是要将经文的“不形于内”拉向“形于内”，同时还是对古代气论思想的一大发展，为孟子语焉不详的“浩然之气”提供了理论基础和说明。从文献记载来看，古人较早用来解释、说明生命活动的是“血气”一词。据《国语·鲁语上》，鲁国大臣夏父弗忌担任负责祭祀的宗伯一职，要将鲁僖公的享祀之位升于闵公之上（此事在鲁文公二年，前625年）。这是一种“逆祀”的行为，故鲁大夫展禽认为“夏父弗忌必有殃”。侍者问：“若有殃，焉在？”展禽回答：“未可知也。若血气强固，将寿宠得没，虽寿而没，不为无殃。”据学者考证，这是“血气”一词首次见于现存的史籍。展禽虽然认为夏父弗忌必定会有灾殃，但这主要是针对人事祸福而言，所以又承认其健康状况、寿命长短是由其血气决定的。可见，这里的血气主要指人以及动物自然生命的内在基础与动力。又据《左传·襄公二十一年》，“楚子使薳子冯为令尹”，薳子冯假借生病不愿接受，“楚子使医视之。复曰：‘瘠则殃，而血气未动’”。这是史籍所见医家首次使用“血气”概念。一个人尽管很瘦，但只要“血气未动”，就不会危及整个生命的存在，这依然是从自然生命的角度来理解、使用血气一词的。人有自然生命便会有各种生理欲望以及由此产生的生理冲动，在古人看来，这主要也是由血气决定的。《左传·昭公十年》记晏婴言：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”《国语·周语中》记晋大夫随会言：“夫戎、狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”这些都是说明听任血气的流露，就会产生“争心”“贪而不让”，故要求“思义为愈”，治血气，并以能否治血气为人与禽兽的重要区别。不过古人所谓治血气并不是否定血气的存在，而是让其在人身体内合理、自然地运行流动。郭店竹简《唐虞之道》说：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正。”这里的“顺乎肌肤血气之情”，最能反映古人对于血气的认识和理解。所以如学者指出的，古人认为生命在于身体内血气的运动。如果劳逸结合，生活有节制，人体内的血气就宣达畅通；反之，人体内的血气就壅聚堵塞，这样就会产生疾病。[44]所以古人又有“导血气”的说法，如《管子·中匡》借管仲之口说：“道（导）血气以求长年、长心、长德。此为身也。”《管子·内业》也说：“气道（导）乃生”。这一思想以后成为中医和养生实践的理论基础，在历史上产生了深远影响。春秋时期，人们还认识到生命之气与自然界物质间的相互转化和影响关系。《左传·昭公九年》载膳宰（厨师）屠蒯言：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”这是认为食物（五味）可以补充身体内的气，气又影响了人的意志，而意志又决定着言辞、政令，影响着社会道德的好坏，实际是提出了“饮食——血气——道德”的致思路向。《国语·周语下》记载周卿士单穆公的一段话，将这种关系讲得更为清楚：“口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明……若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明……出令不信，刑政纷放，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。”口喜味，耳听声，声味生成气。气在身体内流行、运动，影响人的视听、言论。如果视听不和，内心震动迷惑，又会影响到味的摄取，导致气的遗失和不和谐，于是产生“狂悖之言”“眩惑之明”，并最终影响到社会政治的稳定。味和气的作用竟得到如此充分的肯定和强调。

在上引《周语下》的文字里，单穆公除“味”之外还提到“声”，认为“声味生气”。如果说“味”补充生命能量，更多地是与血气联系在一起的话，那么，“声”则影响到人的情感变化，主要是与喜怒哀乐等情感活动联系在一起。在古人看来，这也是一种气。郭店竹简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”可见，喜怒哀悲也是一种气。这种气主要指情感活动的基础和动力，可称为情气。竹简《语丛一》说，“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄”，说明血气与情气既存在联系，又有层次的差别。喜怒哀乐虽然是一种自然情感，但往往与礼乐的伦理实践联系在一起。竹简《性自命出》说，“道始于情”，“礼作于情”，即是认为礼是根据喜怒哀乐等情感制定的。但又主张“始者近情，终者近义”，要求在情感与礼仪之间达到平衡。子思说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”（《礼记·中庸·第一章》），表达的也是这个意思。可见古人不仅要使血气在身体内达到动态的平衡，同时也要使情气得到自然的发抒和表达，做到“发乎情，止乎礼义”，而实现这一点，便要靠“心”“志”的理性能力以及礼乐的伦理实践。

作为思孟学派的集大成者，孟子对“志”“气”的问题进行了深入讨论，并提出他著名的“浩然之气”说，这集中体现在《孟子·公孙丑上》的“知言、养气”章。在该章中，围绕“不动心有道乎”的问题，孟子首先评论了北宫黝、孟施舍通过“养勇”，曾子通过“守约”以及告子通过“义外”而达到的“不动心”，接着又对“志”“气”问题展开了讨论。孟子认为：

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”

孟子这里的“志”乃是结合着心而言，实际指人的理性能力。赵岐注为“心所念虑也”，朱熹释为“心之所之”，均指明了这一点。而气则应是指血气、情气，赵岐注曰，“气，所以充满形体为喜怒也”[46]，基本是正确的。不过孟子虽然肯定“志”对“气”的优先地位，认为“志之所至，气即随之而止”[47]，“为气之将师”，而气为“志卒徒者也”[48]，但这里的“志”与“气”仍是二分、对立的关系，故其修养方法也是“持其志，无暴其气”两项，而不是“持其志”一项。对此，公孙丑表示不解[49]，故提出：“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”孟子解释说：

志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者、趋者，是气也，而反动其心。

在孟子看来，“志”虽然可以支配、调控“气”，但“志”与“气”仍是二不是一，“以志帅气”终归是从“气”之外来控制“气”，故时时有中断之虞。当“志”专注如一时，固然可以决定、影响“气”，而当“志”有所松懈，或“气”被外物扰动，专注于一点时，又可以动摇、影响到“志”，“如人颠踬、趋走，则气专在是，而反动其心焉”[50]。所以在“持其志”的功夫之外，还需要有另一套功夫，用“气”以制“气”，这样才能真正做到“无暴其气”，才能从根本上解决“志”“气”对立、二分的问题。正是在这样的语境下，孟子进一步提出了著名的“浩然之气”说。公孙丑问：

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义。’以其外之也。”

历史上，学者在解释“浩然之气”时，往往将其与前面“体之充”之“气”等同起来，如朱熹说，“浩然，盛大流行之貌。气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁。惟孟子为善养之，以复其初也”[51]。当代学者中也不乏持这种观点者。但孟子强调“浩然之气”“至大至刚”，“配义与道”，具有伦理的内涵，所以它不应等同于“志之徒卒”的血气、情气，而应是发自心、志的德气，是“得（德）既（气）塞于天地”（上博简《民之父母》）之气[52]，是发自仁义之心，贯穿于形体，充塞于天地之间的气。这种气与血气、情气虽有联系，但又有区别，是更高层次的气，是道德情感、理智活动的基础和动力。不过孟子论述“浩然之气”时，也确有委曲、婉转之词，易使人产生误解。如他一则说，“其为气也，配义与道”，赵岐注曰：“言此气与道、义配偶俱行。”[53]朱熹注曰：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。”[54]这样，气与道、义似乎是二不是一，不是气本身就具有道、义的属性，而是“人心之裁制”的结果。一则又说，“是集义所生者，非义袭而取之也”。赵岐注：“集，杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者。”焦循正义：“古杂、集二字皆训合。与义杂生，即与义合生也。”[55]这是训“集”为“合”。与此不同，朱熹认为：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也……言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。”[56]这是训“集”为“集聚”。“集义”是要“事事皆合于义”，以此作用、影响气。当代学者也多认为“集义”是指通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气，使气日趋于伦理化，由自然存在上升为道德存在。[57]其实，从孟子的思想与义理格局来看，此处所言的气与义当是一不是二，并非是用义来“裁制”、影响气，而是义本身就是一种气，二者不过是一体之不同面相而已。所以“配义与道”应是指“其为气也”本身就具有道、义的属性，“集义所生”也应是指气与义同时而生（“合生”），义是内心的义理、法则，是“义内”之义。“‘义袭而取之’则是意谓：客观之‘义’自外强加于心，以求统御气，俨如自外掩袭而夺气。”[58]这样，“浩然之气”便是与仁义（赵岐注：“义谓仁义，可以立德之本也”）同时相伴而生的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有与血气、情气不同的来源与特点。孟子之所以没有点明这一点，主要是由于他还没有形成仁气、义气的概念，故在表达中尚有“滞辞”存在。因此，孟子所谓“难言也”，不仅是因为“浩然之气”要诉诸内心体验，难以用形式、逻辑化的语言予以描述，同时也因为他还没有明确肯定仁义就是气，故没有合适的概念对其进行概括、说明。但是，从孟子的思想来看，他确实需要承认有德气的存在，需要承认仁义礼智也分别是一种气，唯有此，他的“浩然之气”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如，孟子说：“君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“根于心”的仁义礼智何以会“生色”润泽，表现于面，充溢于背，“其背盎盎然，盛流于四体”[59]？最好的解释就是仁义礼智本身就是气，该气贯穿于形躯之中，渗透在容貌、四肢之上，使身体精神化、道德化。可见，仁义礼智之所以能够“生色也睟然”实际是需要以气为媒介的。又如，“孟子曰：形色，天性也；惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》），“践形”意指“充分实现学者的身体”[60]，也即是上文的“生色也睟然”，它同样需要承认德气的存在。这些都说明，孟子确实需要承认仁义礼智本身就是气，需要承认身心中还有不同于血气、情气的德气存在，孟子没有点明这一点，实际成为他思想中的一个不足。

根据以上所论，简帛《五行》经文与说文在思想上是有一定差异的，在道德实践上，经文“德之行”与“行”并举，“为德”与“为善”并重，而说文则试图将“不形于内”的“行”拉向“形于内”的“德之行”，更突出了“为德”的地位与作用。在天人关系上，经文的天虽然内在于人，表现为“德”或“君子道”，但又有超越、外在的一面，是一种内在超越的关系。说文则将天进一步拉向了人，认为“德犹天也，天乃德已”，君子之所道也就是天之所道，二者是直接等同关系。另外，经文没有明确提到气，说文则提出仁气、义气、礼气，用德之气来说明经文的德之行，完善并发展了孟子一派的“浩然之气”思想。《五行》经文与说文的差异表明，其二者可能并非完成于同一人之手，而应是虽有一定学术传承，但其内部又有思想发展变化的同一学派的作品。学术界将其归为思孟学派，认为经文为子思之儒的作品，而说文完成于孟子后学之手，并非没有根据。不过这里所谓思孟学派，可能不是如以往人们所想象的，是从子思之儒到孟氏之儒“一以贯之”道的传承，而是在思想继承基础上的不断深化、发展的过程。孟子后学对《五行》经文的关注，显示其与子思之儒思想上的内在联系，而对一些具体问题的不同理解，则反映了二者之间的某种差异。从《五行》经文到《五行》说文，正好从一个侧面向我们揭示了思孟学派内部的思想发展变化。

[1] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，346页。

[2] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，344～345页。

[3] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，349页。

[4] （宋）朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》，274页。

[5] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，415页，北京，中华书局，1980。

[7] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，344页。

[8] 杨伯俊：《孟子译注》上册，196页，北京，中华书局，1960。关于该章的训释，可参见徐圣心：《〈孟子〉“天下之言性”章异疏会诠及其人性论原则》，载《成大中文学报》（台湾），2005（13）。

[9] 据台湾“中研究”院士黄彰健先生告知，傅斯年先生当年写《性命古训辨证》时，就因为读不懂此章的内容，而没有将其收入。黄先生后写有《释〈孟子〉“天下之言性也则故而已矣”章》（见所著《经学理学文存》，台北，台湾商务印书馆，1976），释“故”为“有所事，有所穿凿”，认为此章是孟子批评杨朱“全性葆真”的自利思想，受到傅先生的赞赏。当黄先生得知我准备写作此文时，主动将其著作赠送于我。读黄文后，使我获益非浅，但在对该章的理解上，我与黄先生仍存在较大分歧，这也从一个侧面反映了对于该章的艰难探索过程。

[10] 参见刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，334页；陈宁：《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》，载《中国哲学史》，1998（4）。

[11] 裘锡圭：《谈谈上博简和郭店简中的错别字》，见《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》，清华大学，2002年3月。

[12] 裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，见《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》，香港中文大学，2003年10月。笔者曾在2002年清华大学“新出楚简与儒学思想”国际学术会议上宣读本节文字，时裘锡圭先生在座。不久裘先生写出该文，是对拙文的一个回应。裘文认为笔者联系竹简《性自命出》有关文字解读《孟子》“天下之言性”章很有见地，非常正确，肯定了笔者对“故”字的解释，但对《孟子》该章文字提出了不同的理解。读裘文后，其对“故”字的训释使我大获其益，虽然仍坚持自己的观点，但对原文做了较大修改，后正式发表于《中国哲学史》2004年第4期。裘先生写作其文时，曾托其学生向我借阅上引黄彰健《经学理学文存》一书（据笔者查阅，国家图书馆、北京大学图书馆均未收藏该书），其严谨的治学态度令人敬佩，裘先生于我可谓“一字之师”。

[13] （清）郭庆藩：《庄子集释》，见《诸子集成》第3册，288页。

[14] 曹础基：《庄子浅注》（修订本），278页，北京，中华书局，2000。

[15] 裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，见《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》。

[16] 王克仲：《关于先秦“所”字词性的调查报告》，见中国社会科学院语言研究所古代汉语研究室编：《古汉语研究论文集》，69～102页，北京，北京出版社，1982。李人鉴：《略谈“所”字结构和有关的一些问题》，载《中国语文》，1982（6）。朱德熙：《自指和转指——汉语名词化标记“的、者、所、之”的语法功能和语义功能》，载《方言》，1983（1）。

[17] （清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，290页。

[18] [德]康德著，唐钺重译：《道德形上学探本》，45～46页，北京，商务印书馆，1957。着重号为原文所加。

[19] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，161页，北京，中国社会科学出版社，1989。

[20] 庞朴：《竹帛〈五行〉篇与思孟“五行”说》，载《哲学与文化》（台湾），第26卷5期，1999；又见《庞朴文集》第二卷（《古墓新知》），152～160页。

[21] 古人所谓的子思、孟轲等实际也包括了其弟子。

[22] 陈丽桂：《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》，载《哲学与文化》（台湾），第26卷5期，1999。

[23] 参见第四章第一节“子思《五行》新探”。

[24] 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，146页。

[25] 池田知久补为“动□，而后能形善于外”，但其对文义的理解与笔者基本相同。见[日]池田知久著，王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》，213页，北京，中国社会科学出版社，2005。

[26] 其实对作为社会、习俗一般标准的“善”的反思，在孟子之前已有所表现，如《老子》“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之”（第四十九章），“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”（第二章）。这里“善者”“不善者”以及“皆知善之为善”中的“善”即是针对一般世俗的标准而言，而“吾善之”“吾亦善之”以及“斯不善已”则表达了老子对“善”的理解，只不过老子并没有对善作出明确的界定。

[27] 杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，见钟彩钧主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，432～433页。

[28] 庞朴：《〈五行篇〉评述》，又见《庞朴文集》第二卷（《古墓新知》），218页。

[29] 据帛书本，竹简本无“君子”二字。

[30] [日]岛森哲男：《马王堆出土儒家古佚书考》，载《东方学》（东京），第56辑，1978。

[31] [日]池田知久著，王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》，487页。

[32] 《中庸》“天命之谓性”虽为一般性的命题，而没有限定具体对象，但其下文又说“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，实际也肯定只有圣人才可以做到“不思而得，从容中道”。

[33] （清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，274页。

[34] [日]池田知久著，王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》，99页。

[35] 参见第四章第一节“子思《五行》新探”。

[36] 帛书本此句脱漏，据说文，可补为“仁义，礼乐所由生也……”。据竹简本，则应补为“圣智，礼乐所由生也……”。

[37] “聪也”原文误作“道者”，据文意及经文改。

[38] 早期儒学孔、思、孟、荀等人所说的天含义比较复杂，有道德或义理天、命运天、自然天等不同内涵，与之相应，其天人观也往往表现为不同的面相。这里主要讨论的是人与道德或义理天的关系。参见第八章第二节“竹简《穷达以时》与早期儒家天人观”。

[39] 可以比较的是，同样都是重视心，理学中心学一派的陆九渊虽明确提出一个“心本体”，但同时又自觉不自觉保留着一个“天本体”或“理本体”。王阳明则通过“心外无理”消解了客观的“天本体”或“理本体”，做到了心与理的同一。参见赵士林：《心学与美学》，北京，中国社会科学出版社，1992。

[40] 杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，见钟彩钧主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，432～433页。

[41] 杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，见钟彩钧主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，432～433页。

[42] 参见第四章第一节“子思《五行》新探”。

[43] 帛书本此句作“仁义，礼智之所由生也”。

[44] 李存山：《中国气论探源与发微》，47页，北京，中国社会科学出版社，1990。本节关于血气的论述多吸收李著的成果。关于古代气论思想，还可参见[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著，李庆译：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海，上海人民出版社，1990；杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》；杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与功夫论》（东亚文明研究丛书52），台北，台湾大学出版中心，2005。

[45] （清）刘宝楠：《论语正义》，见《诸子集成》第1册，222页。

[46] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，116页。

[47] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，116页。

[48] （宋）朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》，209页。

[49] 当代学者也有对此表示疑问者，如陈拱先生认为：“孟子既然以志为统帅或至极，气为从属而必次于志，则工夫必只在持志；人能尽此持志的工夫，则气自然可以无暴；何以又须再言无暴其气？而事实上……‘无暴其气’一语，只是孟子循心、志与气之分解方式而来的一种虚说。”见《论孟子之不动心与养气》，载《东海学报》（台湾），第5卷1期，1963年6月。

[50] （宋）朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》，210页。

[51] （宋）朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》，210页。

[52] 上博简《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”，整理者释“既”为“气”，学者或认为“得既”即“德气”。与竹简内容基本相同的《礼记·孔子闲居》作“志气塞乎天地”，《孔子家语·论礼》作“志气塞于天地”。

[53] （汉）赵歧注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，118页。

[54] （宋）朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》，210页。

[55] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，119页。

[56] （宋）朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》，211页。

[57] 持这种观点的学者很多，如徐复观：《孟子知言养气章试释》，见所著《中国思想史论集》。黄俊杰：《孟学思想史论》第1卷，第二章《孟子思想中的生命观》。李明辉：《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，见李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》。一些学者虽然肯定“孟子所谓浩然之气，必是一种与心、志合一之气。必与心、志合一之气，即亦必为心、志所融摄而成为一种与心、志一体的至善之气”，“是精神心志之气而非生物之气”，“是在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态”，但没有与前面的“体之充”之气作出区分与比较。见上引陈拱文，及张奇伟：《孟子“浩然之气”辨正》，载《中国哲学史》，2001（2）；晁福林：《孟子“浩然之气”说探论》，载《文史哲》，2004（2）等。

[58] 李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，149页。

[59] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，535页。

[60] “践形”的问题，可参见杨儒宾：《论孟子的践形观》，载《清华学报》（台湾），新第20卷第1期，1990。又见杨儒宾：《儒家身体观的原型——以孟子的践形观及荀子的礼仪身体观为核心》，见李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》；杨儒宾：《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》，见杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》。

[61] 《五行》说文只提到仁气、义气、礼气，没有圣气、智气，但在马王堆帛书《五行篇》后附录的《德圣篇》中，有“四行形，圣气作”，故学者一般认为圣与智也应分别是一种气。

[62] 庞朴认为：“忘即亡，中心之亡，‘心’为形符。”见所著《竹帛〈五行〉篇校注》，见《庞朴文集》第二卷（《古墓新知》），132页。池田知久译此句为：“忘却了从前闭塞（在身体中的）状态。”见所著《马王堆汉墓帛书五行研究》，256页。