《五行》经文的思想集中体现于其首章中，该章提出，仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行”，“不形于内谓之行”。其中，仁义礼智圣“德之行五和，谓之德”，仁义礼智“四行和，谓之善”，并认为“善，人道也；德，天道也”。这里，“形于内”是指仁义礼智圣五行形于内心，是一种内在规范；“不形于内”是指仁义礼智四行没有形于内心，是一种外在规范。经文将“形于内”“不行于内”并举，与郭店简其他篇中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思。只不过在《五行》中，由于仁义礼智圣被看作一个整体，无法把其中一部分说成内，另一部分说成外，故只好采用目前的表述方法，一方面说它“形于内”，另一方面又说它“不形于内”，在表述方式上显得较为特殊而已。[23]然而值得注意的是，这段作为《五行》全篇总纲的文字，在“说”中却没有相应的解说。对此，学术界一般以“阙文”视之，认为该章说文在传抄中失载。细察帛书《五行》说文，其所解释的经文实际始于第六章，该章三段文字“仁之思也精……”“智之思也长……”“圣之思也轻……”，“说”只解释“圣之思也轻”一段，而不解释前面两段文字，多少显得不合情理，认为其存在阙文，并非没有可能。不过，帛书《五行》的经文与说文合抄于《老子》甲本卷后，自第170行至第214行，为经文部分；自第215行提行另段开始，至末尾第350行，为说文部分。两部分之间，帛书并没有脱烂的痕迹，说抄写者“无意”抄漏了这么一大段的说文文字，实在难以讲得通。所以合理的解释是，要么抄写者的底本残缺，在抄写中不得不略去了一大段文字——不过这种可能性极小，因为如果是那样的话，抄写者似应作出一定的记号或说明；要么是说文的作者“有意”回避了对前面经文的解说，而之所以如此，是因为其对经文第一章的观点已有了不同的理解和主张，这在说文中似也有所反映。因为从说文的内容来看，其与经文的最大不同，便是“已不再像简书《五行》（帛经）第一大部分那样拘泥于计较形内、形外，五行、四行所和之德、善的分别，而是力图将它们进一步拉入形内，系之于心性学的理论框架中来思考，并以五行之心与五行之气将身心内外统一起来”[24]。所以，帛书说文为何略去了对经文前面几章文字的解说，尚可以继续讨论，但说文已不满意经文对“形于内”“不形于内”以及“为德”“为善”的区分，并试图对其作出改造、调整，则是可以肯定的。这在以下各章中鲜明地反映出来。

根据经文的规定，“形于内”的“德之行”，其和谐状态称为“德”；“不形于内”的“行”，其和谐状态称为“善”。德内在于心，是意志的对象；善外在于人伦、社会关系之中，是行为的对象。“善弗为无近，德弗志不成。”（《五行·第四章》）经文将“为德”与“为善”并举，实际提出一种二元的道德实践方法。一方面，“五行皆形于内而时行之，谓之君子”（《五行·第三章》），君子由内在的“德之行”可以直接表现为具体的道德行为；另一方面，通过实践“不形于内”的“行”，或是“见贤人”，可以由外而内去发明内在的德。从这一点看，《五行》的“为德”“为善”与《中庸》的“自诚明”“自明诚”实际表达的是一个意思，“为德”类似于“自诚明”，“为善”类似于“自明诚”，二者的差别仅在于所使用的概念有所不同而已。不过，对于子思学派的这一基本主张，说文的作者却似乎已有所不满，并试图对其作出调整、改造，将为德、为善并重拉向偏重为德，将“形于内”“不形于内”的二元道德律拉向“形于内”的内在道德律，将“善”拉向“德”，用“德”统一“善”。经文第八章说：

君子之为善也，有与始，有与终也；君子之为德也，有与始，无与终也。

善体现于具体的人伦、社会关系之中，需要君子身体力行之，故“为善”乃是一种具体的伦理实践，是有始、有终的。而德内在于君子的心中，“为德”乃是一向天道的无限超越过程，故有始而无终。这里，经文虽然对“为德”“为善”做了区分，但主要仍是将其同等看待的，谈论的是“为德”“为善”的相互转化，以及其在道德实践中的作用和地位。对此，说文的解释是：“‘君子之为善也，有与始，有与终。’言与其体始，与其体终也。‘君子之为德也，有与始，无与终。’‘有与始’者，言与其体始；‘无与终’者，言舍其体而独其心也。”说文将“有与终”“无与终”落实在了身体上，认为“为善”是与身体的实践伴随始终，而“为德”之“无与终”者，则是要“舍其体而独其心”。独，内也，“独其心”即内其心，故是以突出心灵性、内在性为最终目的。说文的这一解释显然将经文内、外并举，为德、为善并重的思想拉向了内在的一面。经文第九章又说：

金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。

经文前半部分在从“形于内”的角度对五行做了论述后，又在第二十章对仁、义做了进一步阐发，将其看作处理案狱的方法和原则，认为“有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也”，“简之为言犹练也，大而显者也；匿之为言也犹匿匿也，小而隐者也。简，义之方也；匿，仁之方也”。简是从实情出发，“有大罪而大诛之”，是大的一般的原则；匿是隐匿别人的过错，“有小罪而赦之”，是小的具体原则；简是实现义的方法，匿是实现仁的方法。经文对仁、义的这种理解，显然与前面几章将仁、义看作内在情感的自我扩充、发展过程有所不同，所以它实际是以仁、义为例，对“不形于内”的四行做了论述。在仁、义之后，经文又提出了“集大成”：

君子集大成。能进之，为君子；弗能进也，各止于其里。大而显者，能有取焉。小而隐者，能有取焉。胥肤肤达诸君子道，谓之贤者。（《五行·第二十一章》）

“集大成”也即前面的“金声而玉振之”，说文的解释“大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣”，也是这样理解的。集大成的实现需要“能进之”，也即下文的“能有取焉”，指通过实践仁、义的基本原则以达至内在的德。需要指出的是，“进”也是荀子常常使用的概念，如“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也”（《荀子·天论》），“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也”（《荀子·性恶》）。靡，借为“摩”，指切磋、研究。故“能进之”是指通过后天的切磋、实践而达至的有德境界。而荀子之所以与《五行》的后半部分有类似的说法，显然是因为其重视外在的礼义与《五行》“不形于内”的“行”存在某种一致，相同的研习、实践对象导致了类似的结论与观点。对于“能进之”一段，说文的解释是：“‘能进之，为君子，弗能进，各止于其里。’能进端，能充端，则为君子耳矣。弗能进，各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不[藏]欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海，义襄天下，而诚由中心行之，亦君子已！”说文释“能进之”为“能进端”，显然是以孟子的“四端说”来阐释、理解这段可能与以后荀学存在更为密切联系的经文文字。《孟子·尽心下》也有一段与说文类似的文字：“孟子曰：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”对于《孟子》的这段文字，说文的作者显然是谙熟于心，故转述于此作为经文的解说。但这样一来，经文由外而内“为善”的实践路向，被转化为由内而外“为德”的实践路向，经文文义也由此发生扭转、变化。在经文中，其强调的是“大而显者，能有取焉。小而隐者，能有取焉”，即在大的原则和小的灵活性方面能分别遵守简、匿的原则，便可由外而内，由善及德，“胥肤肤达诸君子道”。而说文则认为“能有取焉者也，能行之也”，“能仁义而遂达于君子道”，但其所谓“能行之”“能仁义”实乃能充仁、义之端，也即是“诚由中心行之”，所以是由内而外的路向。本来经文对仁、义等做了“形于内”“不形于内”的区分，并由此提出“为德”“为善”的不同实践方法。而说文则强调“其所以行之义之一心也”（《五行·第七章》），认为“义”不过都是“一心”的作用和表现，其“形于内”“不形于内”虽有形式的差别，但已无实质的不同。

《五行》说文与经文的不一致表明，说文作者确如学者所言，在诠释中并不是严格遵循经文的原意，而是自觉不自觉地根据自己的思想主张、义理格局对经文文字作出修改、调整，而这一情况的出现，显然与儒学内部学术思想的发展密切相关。我们知道，孔子创立儒学，主要提出仁与礼两个重要概念，一方面他主张“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“吾欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。另一方面他又继承了“克己复礼为仁”的传统观点，主张“多闻，择其善者而从之；多见而识之”（同上）。这样，在孔子的思想中实际蕴涵着两种不同的实践路向，一是向内反省，发明道德主体，以确立君子人格和独立特行的精神；二是向外体认，“博学于文，约之以礼”（《论语·颜渊》），以塑造、完善君子之行。孔子思想中的这两种路向到七十二子那里进一步分化，形成了“守约”与“博学”的不同实践方法，前者以颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）、曾子“吾日三省吾身”（《论语·学而》）为代表，后者则以子夏“礼后乎”（《论语·八佾》）及其“门人小子，当洒扫应对进退，则可矣”（《论语·子张》）为典型。而到了子思，则明确提出“自诚明”“自明诚”与“为德”“为善”双重的实践方法。按照子思的规定，所谓“自诚明”是由内在的诚——“天命之谓性”，天所赋予的诚德——达到对是非善恶的明，是由内而外的路向；而“自明诚”是通过对是非善恶的明——“见贤人，明也”（《五行·第十八章》），“明也者，智之藏于目者”（《同上》），即对象化的经验认知——来发明内在的诚，是由外而内的路向。虽然“自明诚”是以发明内在的诚为目的，但要经过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的“道问学”的实践过程，故与“尊德性”为特征的“自诚明”仍有着区别和不同，而如何理解、处理“自诚明”与“自明诚”的关系也成为子思思想中的一个重要问题。子思在《五行》中提出“为德”与“为善”与此情况大体相同。本来，“自诚明”与“自明诚”或“为德”与“为善”不过是道德实践一体之两面，是相辅相成的，所谓“诚则明矣，明则诚矣”。但如何从哲学的高度对二者的关系作出合理的说明，寻找出二者的统一性，仍是儒学思想发展中面临的重要课题。子思之后，孟子由于否定了早期儒学的“仁内义外”说，而提出了“仁义内在”说，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），实际是否定了“不形于内”的“行”，而继承了“形于内”的“德之行”。所以在孟子眼里，仁义并非外在的规范与对象，而是道德实践的内在根源和动力，所谓“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），所以是主要继承了子思的“自诚明”与“为德”，而不再关注“自明诚”与“为善”。

由于孟氏之儒思想已发生变化，其在解释经文时又不完全尊重经文的原意，而是自觉不自觉地将自己的思想贯穿其中；以往学者在解读《五行》时，又不对经文与说文作出明确的区分，这样便往往造成认识上的分歧与混乱。例如，有学者认为，“‘德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。’两者是位阶的不同，而不是种类的不同——至于位阶不同是否需要一种质的飞跃，这是另一回事——‘德’与‘善’同样是指‘德形于内’的状态，只是一个需要勉强以赴，有明确的自觉意识；一个从容中道，行所无事，因此，前者以‘人道’称呼之，后者则称呼之以‘天道’……放在《孟子》的脉络讲，也就是‘善’仍在‘可欲’阶段，而‘德’则在‘大而化之’。前者犹是‘反之者’，后者则是‘性之者’”[27]。经文明明对“五行”与“四行”、“德”与“善”做了“形于内”与“不行于内”的区分，怎么可以说都是“指‘德形于内’的状态”呢？如果说马王堆时代由于认识的局限，学者尚不能自觉对说文与经文作出明确区分，往往是用说文去理解经文因而造成误读的话，那么，到了郭店的时代，对经文、说文思想上的差异作出细致的辨析和区分，并以此探讨思孟学派内部的思想发展，便成为学术发展的必然和当前的一项重要课题。