对于孟子性善论，学术界往往认为孟子是即心言性，以心善言性善，这固然不错。但也应注意到，孟子所谓善性有时是直接就仁义礼智“四德”而言，而恻隐、羞恶、是非、恭敬（或辞让）“四心”与仁义礼智“四德”的关系，也是学术界颇有争议的问题，故需要专门讨论。《孟子》一书中，对于“四心”与“四德”有两处不同的论述，分别见于《告子上》与《公孙丑下》，为了讨论方便，我们将其再次引用于下：

《告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！……《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’”

《公孙丑上》：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

在《告子上》中，孟子认为，恻隐、羞恶、是非、恭敬“四心”即是仁义礼智“四德”，二者是一种等同关系。在《公孙丑上》中，孟子则认为恻隐、羞恶、是非、辞让“四心”只是仁义礼智“四德”之端，二者并非直接等同关系。孟子的两处不同表述引起学者的分歧与争议，也成为孟子研究中的焦点与难点问题。如杨泽波先生认为，“端为初生、开始义。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非，分别为仁义礼智的初生开始，而不是仁义礼智的最终完成，因此需要扩而充之，不断发展”。“《公孙丑上》第六章即四端的说法和孟子的一贯思想一致，比较准确地反映了孟子的思想，而《告子上》第六章行文有省略，即‘恻隐之心，仁也’只是‘恻隐之心，仁之端也’的省略”；并认为孟子性善论不是“‘性本善论’、‘性善完成论’，而是‘心有善端可以为善论’”。[44]与此不同，李明辉先生则提出，“所谓‘四端之心’之‘端’亦是就良知之呈现而说，故此‘端’是‘端倪’或‘端绪’之义，谓良知于此呈露也。故每个人心中呈现的恻隐之心即是圣人之天心（羞恶之心等亦同），在质上原无差别”[45]。“仁、义、礼、智为本心所制定之理（法则），四端之心为本心自求实现的力量所表现之相。此处之‘端’仍可解为‘端绪’，但此‘端绪’是就本心所表现之相而言；本心有多少理，即有多少相，故曰‘恻隐之心，仁之端也’云云……此‘端’不可解作‘发端’义。否则说：恻隐之心为仁之发端，岂合乎孟子本意？‘发端’即含‘未完足’之义，而孟子明明说：‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。’既已固有之矣，又视恻隐之心仅为其发端，岂非使性善之义落空？”[46]

其实，仔细观察不难发现，孟子以上两段论述是就不同语境而言，不仅不矛盾，而且是互补的。《告子上》是就超越、先天的层面而言，是从“体”上说的，故强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，“人皆有之”；“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”，是着眼于其超越的来源与存有。而从超越的层面、从“体”上看，恻隐、羞恶、是非、辞让之心与仁、义、礼、智可以是一致、等同的，因为二者的差别是量上的，而不是质上的。就好比幼苗与大树具有相同的树之理，理在幼苗中只是潜在的倾向、趋势，在大树中则是完成、实现，故从理论上、从“体”上也可以说幼苗与大树是等同、一致的。《公孙丑上》则是就经验、事实的层面而言，是从作用、“相”上说的，故强调“乍见孺子将入于井，皆有怵悌恻隐之心”，此“怵悌恻隐之心”是作用、表现，是具体的“相”。“无恻隐之心”，也是指没有恻隐之心的流露、表现，“无羞恶之心”“无是非之心”“无辞让之心”依然。而恻隐之心的具体表现显然不能等同于仁本身，故只能是“仁之端”，此“端”是开端、发端之意，故还需要“扩而充之，若火之始然，泉之始达”。就好比在理论上，虽可说幼苗与大树是相同的，但在事实上，幼苗还只是大树的起始、开端，从幼苗到大树还有一个具体的生长过程。所以，孟子的以上论述实际涉及两个层面，在超越、先天的层面，他肯定恻隐、羞恶、是非、恭敬之心与仁、义、礼、智是一致的；在经验、事实的层面，他则强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心只是仁、义、礼、智之端。超越、先天层面的一致性保证了经验、事实层面的可能性，也就是说只有首先肯定“恻隐之心，仁也”，才可以说“恻隐之心，仁之端也”，就好比只有首先肯定幼苗与大树是一致的，属于同一种属，才可以说幼苗是大树的起始、开端。故孟子以上两个表述实际是相互配合、相互补充的，是针对两个不同的层面而言。不过在孟子那里，所谓超越、先天与经验、事实两个层面的区分，只有逻辑、认识的意义，而没有存在的意义，并不是说孟子将心分成了形上、形下两个层面，最多只能说，孟子的心包含了这两个层面的内容，而孟子强调，这两个层面实际是一个整体，故又用“才”予以表示。

在《孟子》中，“才”有两种用法，一是指才能或有才能的人，如“其为人也小有才，未闻君子之大道也”（《孟子·尽心下》），“中也养不中，才也养不才”（《孟子·离娄下》），“尊贤育才，以彰有德”（《孟子·告子下》）。这是“才”的一般用法，还不是一个哲学概念。二是指先天的禀赋，这是孟子的特殊用法，是一个专门的哲学概念。孟子用这种意义的“才”表示恻隐、羞恶、是非、恭敬四心，故通过“才”，可以进一步了解孟子的心也就是善性的特质、特征。

对于人也是一样，草木之初为才，人之初生之质亦为才，孟子以“才”论“心”，其心亦具有形式与材质，也就是理性与情感两方面的内容。孟子所谓心大致有三方面含义，一是指日常经验心，指心的意识活动及意志、意愿等[47]，如“于心终不忘”（《孟子·滕文公上》），“必先苦其心志”（《孟子·告子下》）等，这是心的一般用法，还不是一个哲学概念，“才”也不是指这种意义的心。二是指恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，主要是情感心，但包括理性的形式。三是指仁义之心，道德本心，主要是理性心，但又具有情感的内容。孟子的“才”主要是指第二种心，即四端之心，但与第三种心即道德本心、仁义之心存在密切联系，因为后者是从前者发展而来的。所以孟子虽然肯定“心之所同然者”，“谓理也，义也”，但此“理”“义”需要在具体的实践活动中去实现和完成，是过程之理、创造之理，故又说“义，人路也”，理、义是人在成德过程中所应遵循的途径、理则，是所当然之理，是价值理想之理，虽然我们每个人都具有“心之所同然”，都有实现、完成此理、义的可能，但由于环境、教育因素的影响，每个人实现、完成的情况又有所不同，而圣人则是先于我们充分实现、完成此理、义的典范、榜样。故孟子一方面肯定“圣人，与我同类”，承认人有共同的“类”本质，但同时又认为实际生活中每个人又存在一定的差别，并非都能充分实现自己的本心良心，“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，甚至有为不善的可能。

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）

这里，“以为未尝有才”的“才”是指四端之心，此四端之心与道德本心、仁义之心在“体”上、“理”上虽然是一致的，但在作用、表现上，在“相”上，仍有一定的差别，从前者到后者有一个发展的过程。所以孟子虽然肯定道德本心的存在，但此道德本心并非只是形而上的先验心，只是理，同时还是形而下的情感心、经验心，道德理性不能脱离情感经验而存在。如学者指出的，“孟子所说的心，从根本上说就是仁义之心或‘良心’。它既是心理情感，又具有自我超越性，是基于情感而又超越情感的普遍的道德理性。这是一种内在的超越，因而具有极大的主体能动性”。“所谓‘四端’之情，虽出于心理情感或心理本能，但一旦‘扩充’而提高，升华为仁、义、礼、智之性，便成为自觉的道德意识而具有形而上的必然性。”[48]故孟子的道德本心、仁义之心实际体现于由恻隐、羞恶、是非、恭敬之心到仁、义、礼、智的发展之中，表现为由情及理的活动与过程。其中，恻隐、羞恶、是非、恭敬之心是情，是道德情感，但又具有理性形式，故有发展为仁、义、礼、智的可能；仁、义、礼、智是理，是道德理性，但又以道德情感为基础。谈论孟子的道德本心，不能离开这一从“四心”到“四德”的发展过程，正如谈论什么是树，只有从其具体的生长过程才能得到理解一样，孟子的道德本心，亦只有从“四心”到“四德”的扩充、发展过程中才能得到理解和说明。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是孟子论“四心”或“才”的本来意义。

正是由于这个缘故，孟子的“四心”或“才”虽是先天的禀赋，但不排斥后天的培养，相反，只有“苟得其养”，“四心”或“才”才能得到充分的实现与滋长；如果不重视培养，“旦旦而伐之”，则会流失、陷溺，甚至消亡。这是因为，孟子的“四心”或“才”不只是形式、理则，同时也是材质、情感。形式、理则虽是形而上者，但不能离开形而下之物，只能在形而下的材质、情感中存在。“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。存在就是具体事物的存在，时空中的存在。故只有“苟得其养”，形式才可以通过材质的生长得以实现；而一旦“苟失其养”，则形式与材质一并归于消亡。明白了这一点，有关孟子性善论的种种争议便可迎刃而解。

主张孟子是心有善端论者，主要是着眼于孟子心的“未完足”义，认为孟子的心有一个扩充、发展的过程，故只有善之端，而不是善的完成与实现。这固然有其合理的一面，但自觉不自觉地却忽略了孟子的恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，虽是情感，但又具有理性的形式，具有发展为仁、义、礼、智的全部可能，正如树木的幼苗蕴涵着树之理，具有成长为参天大树的可能一样。正是在这种意义上，孟子强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心即是仁、义、礼、智，二者在“体”上、“理”上是一致的，若没有这种一致，则为善的可能便无从谈起，孟子“由仁义行，非行仁义也”“若决江河，沛然莫之能御”等描述善性充足自显的言论便没有了着落，甚或流入荀子式的“化性起伪”。故孟子的心最多只能说有“未完成”义，而不可说有“未完足”义，“未完成”义也是就其材质、情感方面言，而不是就形式、理则而言。不过，在孟子那里，形式、理则又是存在于材质、情感中，是通过材质、情感的活动而实现的。

主张孟子是性本善论者，则关注孟子的心形式、理则的一面，把孟子的心看作超越心、先验心，是圆满自足的，由于孟子即心言性，故只能是性本善，而不是性有善端或性向善。但这样一来却有意无意地将形式、材质，理则、情感分为两截，而在孟子那里，形式、理则与材质、情感是不可分离的，是一个有机的整体。故孟子的心既非先验、形式心，亦非经验、情感心，而是形上、形下，理性、情感相统一的存在心，又称为“才”，“才”是有形式的材质，是形式与材质的统一；“才”有生长、活动意，是一个发展的过程。此过程一方面体现为由四心到四德的提升、超越，另一方面则表现为“四端”之心由近及远，由家人父母到四海天下的扩充、培养。而性本善论者则显然忽略了这一点，其对四心、四德关系的理解也有不准确之处，只谈本质而不谈过程，脱离活动谈存在，可以说是此说的最大不足。

更有甚者，有学者提出孟子是性向善论，将善定义为“人与人之间适当关系之实现”，“如此界说的‘善’当然不可能与生具有，因此不宜说人性本善，只宜说人性向善”。“人的本性，既非本恶也非本善，而是具有行善之潜能，亦即向善，只需存养扩充之。”孟子认为“作为仁义礼智根源的四心可以‘去’或‘存’，就表示人的心是活泼的、能动的，可以自觉也可以不自觉，亦即没有一定的所谓‘本善’的质素”[49]。此说的最大问题是没有顾及孟子对善的独特理解，可说是以外在理路研究孟子的极端代表，其所说的善实际是“义外”之善，而不是“义内”之善，向善也主要强调的是人心的自由选择能力。性向善也是针对整个早期儒学，而不限孟子一家，也许荀子更符合其所说的性向善。但此说竟产生一定的影响，原因就在于孟子的“四心”或“才”有一个成长、发展的过程，容易使人产生“性向善”的错觉，但根据孟子对善的理解和定义，其学说显然应该是“性善”论，而不是“性向善”论，尽管其对“性善”有独特的理解。A.C.葛瑞汉注意到孟子的性是动态的，而非固定的本质，可谓卓见！但却由此认为孟子实际并不主张性善，则陷入了非此即彼的思维之中。凡此种种，都是因为没有从孟子自身的理路出发，没有掌握孟子独特的智慧，而要解开孟子性善之谜，恐怕还要回到孟子去，从孟子的思维、理路去理解孟子不可。