孟子肯定了人皆有善性后，进一步需要说明，人为什么要把善性看作真正的性。对此，孟子又从“人禽之辨”“性命之分”“大体小体之别”三个方面做了论证。先看“人禽之辨”：

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）

孟子曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）

张岱年先生分析说：“孟子亦尝说：……‘人之所以异于禽兽者几希’，则孟子以为人之与禽兽，所异者不若所同者之多，是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。又谓‘无教，则近于禽兽’，便更可以见了。然则何以仍讲性善？此由于孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性徵。人之所同于禽兽者，不可谓人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。”[50]徐复观先生亦说：“孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽，在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上，都是相同的；只在一点点（几希）的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握……孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。几希是生而即有的，所以可称之为性；几希即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。因此，孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。”[51]在现实生活中，谁都不愿被骂为畜牲，不愿意与禽兽为伍，这最清楚不过地说明，人还有不同于、高于禽兽的特性，这些特性才能真正显示出人之不同于禽兽之所在，显现出人之为人的价值与尊严。所以，如果不是把“性”看作对生命活动、生理现象的客观描述，而是看作一个凸显人的主体性、能动性，确立人的价值与尊严的概念，那么，当然就应该以人之不同于禽兽的特性，也就是仁义礼智为性，而不应以人与禽兽都具有的自然本能、生理欲望为性。

再说“性命之分”。这方面，孟子继承了前人的天人之分思想，并做了进一步发展，从外在限定与内在自由的角度论证了人当以善性为性，而不应以生理欲望及对富贵显达的欲求为性。竹简《穷达以时》的出土，帮我们了解到孟子以前的“天人之分”思想：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”（《穷达以时·第1—2简》）竹简认为，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。天人之分就是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。在竹简看来，穷达祸福取决于时运，是“可遇而不可求”，非人力所能控制、掌握的，这些都属于天不属于人；而一个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极行善，完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。孟子受到这种天人之分思想的影响，并将其发展为性命之分。孟子认为，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚”这些感官欲望与仁义礼智虽然都属于性，但二者有着根本的区别。仁义礼智内在于性，由于人有意志自由，“求则得之，舍则失之”，能否得到完全在于自己，与命运无关，所以是“在我者也”；而感官欲望以及对富贵显达的追求等虽然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否实现取决于命，所以是“在外者也”。仁义礼智体现了人的意志自由，不受外在条件的限制，所以应看作“性”；感官欲望、求名求利，能否实现不是由我控制、掌握，所以只能看作“命”。不难看出，孟子的“性命之分”实际就是来自竹简的天人之分，是对后者的进一步发展。[52]而孟子通过这种“性命之分”，也就是内在自由与外在限定的区分，说明人当以仁义礼智也就是善性为性，而不应以感官欲望为性。

还有“大体小体之别”。孟子弟子公都子曾问：同样是人，为什么有的人成为有德的大人，有的人成为无德的小人？孟子认为，这是因为人有“大体”“小体”的区别，“从其大体为大人，从其小体为小人”，并分析了为什么有人会从其大体，有人会从其小体：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已。（《孟子·告子上》）

小体指“耳目之官”，大体则指“心”，二者具有不同的性质与作用。耳目之官不能“思”，也就是不具有自主性，只能以外物的作用为作用，故当其与外物接触时，便会受到遮蔽与引诱。心之官则不同，它可以“思”，此“思”为反思、为逆觉体证，故心之官一方面会受到外物的干扰、引诱，另一方面又可以通过“思”，反求诸己，发现“天之所与我”的仁义礼智，具有自主性、能动性。因此，只要首先将心中的仁义确立起来，耳目之欲才不会扰乱、夺取它，这样便成为有德的大人君子。既然“大体”“心之官”能“思”，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质；“小体”“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲来自外物的作用，不能反映人的自由意志，那么，自然应当将心之官所具有的仁义也就是善性看作性，而不应将耳目之官所产生的耳目之欲看作性。

所以，孟子以善为性，虽然是一种价值选择、价值判断，但并非没有事实为依据，并非没有充分的理由与根据。孟子以善为性，也并非只是出于自我论证的需要，而是具有重要的思想意义。因为孟子“道性善”，本身就不在于对性做客观的描述与分析，而在于将性看作人之为人之所在，通过对性的反省、自觉，确立人生信念，安顿精神生命，实现终极关怀。故孟子又从“天爵、人爵”、人格平等、“尽心、知性、知天”几个方面，进一步说明性善对人之存在的价值与意义。

一、“天爵、人爵”。人生在世，其价值、意义何在？除了财富、权势、地位这些世俗的价值外，还有没有一种更为根本、更能体现人之为人的价值存在？孟子通过“天爵、人爵”对此做了回答：

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）

人爵指“公卿大夫”，即现实中的权势、地位；天爵指“仁义忠信，乐善不倦”，即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。天爵的“天”有二义，一是指尊贵；二是指“此天之所与我也”。故天爵具有超越的来源，高于现实的人爵。古代的人将天爵置于人爵之上，“修其天爵，而人爵从之”，体现了天爵、人爵的价值秩序；而今天的人修其天爵，是为了获取人爵，获取了人爵，便抛弃天爵，完全违背了天爵高于人爵的价值原则。所以在孟子看来，人的价值、意义不在于权势、地位，而在于善性、德性。人爵只有少数人可以获得，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每一个人的赋予，这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严，都有实现其价值与尊严的可能，从而确立起人生的信念与方向。“孟子曰：欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”（同上）现实中，每个人都想获得尊贵，都希望得到社会和他人的尊重与认可，但往往忽略了自己本来就具有比生命还尊贵的善性，忘记了人的价值、意义首先在于善性、德性；如果试图通过追求权势、地位获得尊贵，更有甚者，为了人爵放弃天爵，其结果只能是适得其反。

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也……不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由（犹）弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《孟子·公孙丑上》）

仁是天赋予我们的尊贵爵位，是人居住于其中的安宅。在一个公正、合理的社会中，人爵服从于天爵，只要我们尊崇仁义，扩充、培养我们的善性，堂堂正正做个人，自然便会获得相应的社会地位，赢得他人的尊重。所以我们想要改变自己的处境，实现自我的价值，就应当反求诸己，从“修其天爵”、培养自己的善性做起，同时维护天爵、人爵的价值秩序。所以在孟子那里，性善不仅是人生的信念与方向，同时还是社会公正的基础。

二、人格平等。在现实中，人与人是不平等的，这便是人爵得以产生的原因所在；但在不平等的现实面前，人们一直没有放弃对平等的向往与追求，所以古往今来许多思想家对平等作出深入思考与理论探讨。在儒家内部，首先对平等问题作出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在“性善”论的基础之上。

成覸谓齐景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉！”颜渊曰：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是！”（《孟子·滕文公上》）

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”

孟子曰：“然。”（《孟子·告子下》）

“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）

“尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）

孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”（《孟子·尽心下》）

孟子将善性看作人的价值与意义之所在，而善性又是天平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，“人皆可以为尧舜”，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。虽然“夫物之不齐，物之情也”（《滕文公上》），人与人之间存在能力、才智的差别，存在着财富、地位甚至是阶级的不平等，但在人格上又是绝对平等的。现实中的达官贵人往往以堂屋之高、饮食之美、饮酒纵欲、驰骋田猎之乐炫耀于世，以显示他们的特殊与尊贵，然而这些“皆我所不为也”，不是我所追求的；我所追求的是充分实现自己的善性，是成为尧舜那样的圣人。我的所作所为符合古代的理想之制，符合天爵高于人爵的价值秩序，所以即使面对在财富、地位上优于我的达官显贵，我也无所畏惧，依然可以获得一种平等感。孟子的人格平等，是一种内在平等，一种精神上的平等，不同于法律、制度上的外在平等，近代以来的法律面前人人平等，但它可以转化为追求外在平等的精神动力，可以为法律、制度上的平等提供精神、信仰上的支持。

三、人生之乐。性善论不仅保证了人格的平等，同时还使我们获得人生之乐，这是孟子向我们揭示的人性中最神奇、最奥妙之处。

孟子曰：“乐（音yuè）之实，乐（音lè）斯二者（注：指仁、义），乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）

君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（同上）

人们都有这样的经验，当我们积极行善的时候，总能感到一种“乐”，这种“乐”油然而生，情不自禁，“不知足之蹈之，手之舞之”。这最能说明善才是我们真正的性，虽然成为君子、善人还需经过后天的努力，但成为君子、善人是符合我们本性的，是我们扩充、实现善性的结果，用孟子的比喻，是“顺杞柳之性而以为杯棬”，相反，为恶则会戕害人性，使人感到不自然、快乐，成为小人、恶人只能是“戕贼杞柳而后以为杯棬”的结果。这样的例子在现实生活中比比皆是，如一个人做坏事，内心会扭曲，人格无法得到健康发展。现代心理学也证明，当人积极行善，处在友善的环境中，往往有利于生理、心理的健康发展，相反，若处在猜疑、敌视的环境中，则会出现心理失调，发育缓慢等不良后果。这些都说明，人生之乐、人生的价值意义只有在扩充、实现我们善性中才能实现、获得，而一味追求食色欲望并因此而为恶是不符合人性的，也不可能得到真正的人生之乐。对于统治者而言，教化和治理的主要任务不是强迫人们服从规范和教条，而是让人们“尽性”，尽情地发展、实现自己的善性；不是用严刑峻法威吓民众，而是“制民之产”，在提供基本生活物质保障的基础上，使每一个个体尽可能地充分实现自己的性，这一点在今天仍具有无比重大的现实意义。

四、“尽心、知性、知天”。人生活在世界中，不仅面对人与人的关系，同时还面临人与超越者——在儒家这里是天——的关系，存在着“天道性命相贯通”的问题，后者涉及人生信仰、终极关怀等一系列问题，对人之存在具有更为根本的意义。孟子“道性善”亦包括对这些问题的理解与思考：“孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）在孟子那里，天虽然是超越者，但它不是外在于人发号施令，而是内在于人之中，赋予我们心与性。所以扩充我们的心，实现我们的性，便可理解天，理解天的意志所在。同样，保存我们的心，养护我们的性，便是在侍奉天，是在尽我们的“天职”。这样，扩充、完成我们的善性便不仅仅是一种伦理活动，同时还是对超越者——天的回应，这种回应又反过来塑造了人们的日常生活，赋予我们存在的终极意义，使我们在“上下与天地同流”的精神活动中，感受到自身的价值与尊严，意识到自己的职责与使命，产生出“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的坚定信念。诚如牟宗三先生所言：“孟子性善论，一方面为儒家成德之教提供了人性论的可能依据，另一方面也为儒家‘天道性命相贯通’的形上信仰，建立了一套‘即内在而超越’的理解形态。”[53]所以孟子“道性善”虽然是一种人性论，但同时还关涉到与超越者——天的关系，是在天人关系的维度下展开的，可以说，孟子通过肯定性善保证了天与人的内在联系，使人与天的沟通、交流成为可能，从而为解决人生信仰，实现终极关怀提供了一个独特的进路，其性善论又具有宗教性的功能与作用。

以上所论，便是孟子“道性善”的基本内容，包括了孟子对人性的内容与作用、人的价值与意义、人的终极关怀等一系列问题的思考。人们之所以对孟子性善论感到不好理解，并产生种种误解，其中一个原因便是没有从孟子自身的理路出发，没有用孟子的思维方式来思考问题，而是将后人的思维带入其中。例如，很多学者将“孟子道性善”理解为“孟子认为人性是善的”[54]，实际上《孟子》一书中只说“孟子道性善”“言性善”，而“道性善”“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论，是不能直接等同于“人性是善的”。“人性是善的”是一个命题，是对人性的直言判断，而“性善”则是孟子对人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。理解孟子性善论，固然要重视孟子提出的种种理由与根据，更为重要的则是要对孟子“道性善”的深刻意蕴有一种“觉悟”，而这种深刻意蕴绝不是“人性是善的”这样一个命题所能表达得了的。如果一定要用命题表述的话，孟子“道性善”也应表述为：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性。

所以孟子“道性善”并非提出一种人性假说或理论预设，而是发现了人性中的一个基本“真理”，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之……”，也就是人皆有善性，并进一步指出人只有扩充、实现自己的善性，才能获得人的价值与尊严，才能获得人格平等，才能获得人生之乐，才能实现“尽心、知性、知天”的终极关怀，从而确立起人生的目标与方向，为中国人提供了基本的生活“样式”，在思想史上产生了深远影响。故唐宋以来，不断有学者称赞孟子“道性善”“功不在禹下”，认为“求观圣人之道，必自孟子始”，“孟氏醇乎醇者也”。[55]从这些对孟子的称赞来看，当时的学者显然尚能理解孟子“道性善”的真实意蕴，及其在道德、政治实践中的现实意义。现代学者由于“以西释中”，不从孟子自身的理路出发，不体会孟子“道性善”的真实意图，结果将孟子性善论看作难解之谜，并陷入琐碎的概念争论之中。而要解开孟子性善之谜，了解孟子“道性善”的真实意蕴，就必须“回到孟子去”，从孟子的内在理路出发，体会孟子倡导性善的良苦用心和真实意图，庶几方可得之。

[1] 张秉楠：《稷下钩沉》，289页，上海，上海古籍出版社，1991。

[2] 郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，167页。

[3] 庞朴：《告子小探》，见《文史》第1辑，北京，中华书局，1962。

[4] 有关孟子年谱，较早的有元代程复心的《孟子（轲）年谱》，较著名的则有阎若璩《孟子生卒年月考》、周广业《孟子四考》、狄子奇《孟子编年》、崔述《孟子事实考》及近人钱穆《先秦诸子系年》、罗根泽《孟子传论》（见所著《诸子考索》，北京，人民出版社，1958）等。

[5] 此说最早由元代程复心《孟子年谱》提出，孟子生卒另有几种说法，大致有十年出入，但对我们这里的讨论影响不大，故不一一列出。

[6] 参见郭沫若：《青铜时代·宋钘尹文遗著考》《十批判书·名辩思潮批判》；钱穆：《先秦诸子系年考辩·孟子弟子通考》；庞朴：《告子小探》，其中以庞朴考辩最为详尽。

[7] 赵岐在《孟子注》中说告子“兼治儒墨之道”，当亦指此而言。但他认为告子为孟子弟子，则有误。显然，他并未曾对告子详加考订，只是想其当然。

[8] 梁启超：《墨子年代考》，见《墨子学案》，168页，上海，商务印书馆，1921。

[9] 钱穆：《先秦诸子系年·孟子在齐威王时先已游秦考》，314～317页。

[10] 《孟子·尽心上》“齐宣王欲短丧”，则孟子到齐国时，齐宣王即位不久，故孟子这次到齐国的时间分歧较少。参见狄子奇《孟子年谱》，钱穆《先秦诸子系年·孟子自梁返齐考》。

[11] 孙以楷曾指出，《孟子·告子上》“牛山之木尝美矣”的牛山位于齐国附近，以此推断孟子、告子的辩论是在齐国。但“牛山之木”一章是否即是孟子与告子的谈话，尚不能肯定，故只能是推测。见所著《稷下人物考辩》，载《齐鲁学刊》，1983（2）。

[12] 《郭店楚墓竹简》中《六德》《语丛一》等均提到“仁内义外”，学者对此已有涉及，但更为深入的讨论尚有待进行。

[13] 狄子奇《孟子编年》云：“平陆为古厥国，即鲁之中都。在今汶上县，与邹相近。”列“之平陆”于见邹穆公后。一说平陆为齐国边境邑名，“之平陆”为孟子自齐返鲁后事。（参见孙开泰：《孟子事迹考辩》，见《中国哲学》第10辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1983）但为孟子早期的活动则是可以肯定的。

[14] 钱穆：《先秦诸子系年·宋偃王称王为周显王四十一年非慎靓王三年辨》，317页。

[15] 钱穆：《先秦诸子系年·靖郭君相齐威王宣王与湣王不同时辩》，342～343页。

[16] 参见李学勤：《“五十以学〈易〉”问题考辨》，见所著《〈周易〉经传溯源》，50页，长春，长春出版社，1992。

[17] 牟宗三：《心体与性体》第1册，216页。亦可参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第三章第五节“性字之流行及向人性论的进展”。

[18] 《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》：“全生为上，亏生次之……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。”这里的“生”即有“欲”之意。

[19] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，163页。

[20] 张岱年：《中国伦理思想研究》，96页，上海，上海人民出版社，1989。北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京，中华书局，1979。

[21] 黄彰健：《孟子性论之研究》，载《历史语言研究所集刊》（台湾），第26本，1955。

[22] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，203页。

[23] 廖名春：《荀子新探》，98页。

[24] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，27～28页。

[25] 许维遹：《吕氏春秋集释》下册，635页，北京，中华书局，2010。

[26] 何宁：《淮南子集释》下册，1330页，北京，中华书局，1998。

[27] （清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，274页。

[28] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》卷十一，见《诸子集成》第1册，434～437页。

[29] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》卷十一，见《诸子集成》第1册，435页。

[30] （宋）朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》，302页。

[31] （宋）余允文《尊孟辨》引司马光《疑孟》，文渊阁四库全书本。

[32] 牟宗三：《圆善论》，见《牟宗三先生全集》第22卷，7～8页，台北，联经出版公司，2003。

[33] 王邦雄、曾昭旭、杨祖汉：《孟子义理疏解》贰《心性论》，29～31页，台北，鹅湖出版社，1982。其“心性论”部分由杨祖汉先生撰写。

[34] 牟宗三：《圆善论》，见《牟宗三先生全集》第22卷，8页。

[35] 就笔者所见，唯有岑溢成先生对这种观点表示异议。按其理解，“‘生之谓性’的意思是：凡天生的就算是性。这论题只表达了区别是性不是性的形式标准。犬之性、牛之性、人之性都是符合这标准的事例。把这标准应用于这些事例上面，只可以形式地决定这三者之性‘同是’性，但无法说明这三者之性在实质上是否相同以及有何相同不同之处。这正是孟子提出问题丙（引者注：指‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’）来诘难告子所要揭露的‘生之谓性’的缺失……也是孟子认为论‘性’不能单作形式的决定而必须作实质的决定或说明的理由，也是孟子认为‘生之谓性’的缺失所在”。见所著《“生之谓性”释论》，载《鹅湖学志》（台湾），1988（1）。岑先生把“生之谓性”理解为“凡天生的就算是性”，认为只是性的形式标准，这是他个人的看法，与古人的理解并不完全相同。这正说明，对于“生之谓性”，不同学者可做不同理解，古代如此，今日亦然。

[36] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，434页。

[37] 性向善说可参见陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》，9页，台北，“中央”文物供应社，1953；傅佩荣：《儒家哲学新论》，第三章“人性向善论”、第七章“人性向善论的理据与效应”，台北，业强出版社，1993。对性向善论的反驳，可见李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第八章“对于孟子‘性善说’的误解及其澄清”，台北，“中研院”中国文哲研究所，1994。

[38] 参见A.C.Gramham，The background of the Mencian Theory of Human Nature.

[39] 可参见Roger T.Ames（安乐哲），“The Mencian Conception of Ren Xing：Does It Mean ‘Human Nature’？，” in Chinese Texts and Philosophical Contexts：Essays Dedicated to Angus C：Graham，ed.Henry Rosemont，Jr.，LaSalle，Illinois，Open Court，1991，pp.158-178； Irene Bloom（华蔼仁），“Mencian Arguments on Human Nature（Jen-hsing），” in Philosophy East and West，Vol.44，No.1，Jan.，1994，pp.19-53.； Kwong loi Shun（信广来），“Mencius on Jen-hsing，” in Philosophy East and West，Vol.47，Issue 1，Jan． 1997，pp.1-20.

[40] I.A.Richards，Mencius on the Mind：Experiments in Multiple Definition，Oxford，England，Harcourt，Brace，1932，pp.86-92.

[41] 参见信广来：《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，见李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，104～108页。

[42] 袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，48～49页，台北，文津出版社，1992。

[43] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，57页。

[44] 杨泽波：《孟子性善论研究》，43～46页，北京，中国社会科学出版社，1995。

[45] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，114页。

[46] 李明辉：《儒家与康德》，78页，台北，联经出版公司，1990。

[47] 袁保新针对牟宗三等人将孟子的心理解为道德本心，视“思”为本心的本质作用，提出“如果‘思’是本心的本质作用，那么本心如何能够‘不思’呢？‘不思’的本心还能够被视为是‘本心’吗？如果仍旧可以视为‘本心’，那‘本心’不是同时成为善与不善的根据了吗？”认为“孟子并未将‘心’这一概念严格地限定在‘先验道德我’的意义下来使用……孟子在仁义本心之外，另外默许了一个常态生活中载沉载浮的行动决意的主宰机能，它可以为正，也可以为不正，它可以‘随躯壳起念’，也可以摆脱一切来自形躯方面的干扰，完全依照自己内在先天的理则而动”。并称前者为“道德心”，后者为“实存心”。见所著《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，74、79～80页。

[48] 蒙培元：《中国心性论》，30、8页，台北，台湾学生书局，1990。

[49] 参见傅佩荣：《儒家哲学新论》，188～189、193页。

[50] 张岱年：《中国哲学大纲》，184～185页，北京，中国社会科学出版社，1982。

[51] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，165页。

[52] 关于竹简“天人之分”与孟子“性命之分”的关系，参见第八章第二节“竹简《穷达以时》与早期儒家天人观”。

[53] 牟宗三：《中国哲学的特质》，60～67页，上海，上海古籍出版社，1997。

[54] 这种误解可能始于东汉王充，其《论衡·本性》篇云：“孟子作性善之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。”

[55] （唐）韩愈：《送王秀才序》《读荀》，见《韩愈全集》，212、128页。