关于人有善性，孟子主要从两个方面予以说明。首先是承继了“天命之谓性”的传统，将善性溯源于形上、超越的层面，认为是天的赋予。前引《告子上》孟子称，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，即是认为仁义礼智不是通过学习、实践从外部获得的，而是本来即有的。本来即有，实际也就是上天赋予的，故孟子又引《诗》予以说明：

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）

对于孟子所引《大雅·蒸民》，徐复观先生曾分析说：“在周初用彝字，多指‘常法’而言，有同于春秋时代之所谓礼。‘秉彝’，是守常法，《毛传》以‘执持常道’释之，有如所谓‘守礼’……而上文之‘有物有则’，指有一事，即有一事之法则，‘民之秉彝’，即民之执持各事之法则……并未尝含有性善之意。”[43]但孟子既引用此《诗》作为性善之证，自然就不应从《诗》的原意去理解，而应从孟子的引用意去理解，按照孟子的理解，“秉彝”显然是就人性本身而言。以上四句是说，天降生众民，赋予其善性，有一事必有一事之法则；民既然秉持其善性，必喜好这美德。故在孟子看来，善性来自天，是天的赋予。

孟子又说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（同上）“心之官”即心之器官，是就心的经验层面而言，“得之”则是得心所具有的仁义，而此仁义即是“天之所与我者”。由于仁义来自形上、超越的天，故能不受感性欲望、生理机能的限制与束缚，“思则得之”，“求则得之”，是“可欲”“可求”的，因而是善的。所以，对于孟子而言，由于人皆有“天之所与我者”，因而也皆有善性。不过，天赋予人善性或“此天之所与我者”乃是一个超越的命题，而不是知识的命题；其所反映的是理性的事实，而不是经验的事实。而孟子论性，虽然不限于感性层、实然层，同时也上升至超越的当然层，但并不是将其分为两截，而是看作连续性存有之整体。故孟子在溯源于天，肯定善有形上、超越的源头之后，又强调人有善性亦有着事实的根据，可以在经验世界中得到显现与证明。

孟子曰：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）

以上文字常常被学者看作孟子对性善的证明，此乃大误。人性善乃是对人性的全称判断，是说人性的全部内容及表现都是善，而这显然是不能靠有限的举例来证明的，若要举人性可以为善之例来证明性善，同样也可以举人性可以为不善之例来证明性恶，这样的举例可以是无限的，故对于证明性善实际没有任何意义。其实，孟子以上论述只是要证明“人皆有不忍人之心”，也就是人皆有善性，而人皆有善性与人性是善虽有联系，但所指显然是不同的。人皆有善性是说人性中皆有善的品质和禀赋，皆有为善的能力，但不排除人性中还有其他的内容，所以即使为不善，也不能否认善性的存在。人皆有善性当然也不可以通过有限的举例来证明，但由于它近乎一种事实，实际上是任何人都难以否认的，故孟子举出“今人乍见孺子将入于井”这一特殊事例，以说明人确有本心、良心或善性的存在。大凡一个人的善行无非有两种可能，一是发自内，是本心、良心的呈现；二是来自外，是为了达到某种世俗、现实的目的。前者是真正的善，由这种具体的善行可以反推它一定有内在的根源、根据，也就是善性存在；后者虽符合一般人们对善的理解，即“人与人之间适当关系的实现”，但道德力量却大打折扣，不属于孟子所理解的善。而孟子上文所说的“怵悌恻隐之心”，是在“乍见”“孺子将入于井”，也就是在没有任何目的，没有任何预期的心理状态下突然发生的，它显然是发自内，而不是来自外；是发自“不忍人之心”、内在善性，而不是出于外在世俗目的，不是为了讨好孩子的父母，不是为了邀取乡党的美誉，也不是讨厌孩子的哭哭啼啼。所以，从“怵悌恻隐之心”的显露，最足以说明人确有“不忍人之心”也就是内在善性的存在。而孟子举出此例，其用意在于使每个人都可以置身其中，设身处地，反省到自己亦必生“怵惕恻隐之心”，并援之以手，更进一步反省到自己以往的生活中亦有过众多类似的经历，从而洞见到内在善性的存在。的确，任何人在其生活中都会有本心、良心的呈现，这恐怕是谁也否定不了的。既然否定不了，那就应该承认，人确实皆有善性存在。孟子只需要通过一“启发性的示例”，将此点明、显现出来即可，故孟子上文所举，乃是一项“示例”，而不是一个例证。面对这一“示例”，假如有人认为自己确实从没有产生过同情心、羞恶心、是非心、恭敬心，那么孟子的回答是，“非人也”，认为他已不是严格意义上的人了，故不在讨论的范围之内。除了上文外，孟子还讲了“古人葬其亲”的故事，同样是“示例”。

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归，反蔂梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》）

这一故事不必有事实的根据，其目的在于通过这一“示例”，说明羞恶之心也就是善性的存在。上古尝有不葬其亲者，后看到被自己抛弃的亲人尸体，在沟壑中被狐狸吃，蚊蝇叮，头上不由冒出冷汗，侧过头去，不敢正视。头上的冷汗，不是流给别人看的，而是“中心达于面目”，是内在的羞恶之心在面容上的显现。面对这一“示例”，每个人都会发觉自己也有过类似的经历，从而确信人皆有善性存在。

人之善性可以在特殊情景中呈现、流露，于此可以说明善性的存在，但在孟子看来，最能体现人的价值与尊严，最能反映人之特殊性的，莫过于人可以为了价值理想，为了善而牺牲自我。故“生死关头的抉择”“生死关头的醒悟”，也是孟子说明人皆有善性的重要“示例”。孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”生命是每个人所渴求的，死亡是每个人所厌恶的，但是在生死交关的一刻，为什么会有人挺身而出，“杀身成仁，舍生取义”？这不正足以说明，人性中还有比自然本能、生理欲望更高的要求，也就是对仁义礼智的要求，所以抵死也要维护人性的理想与尊严。而且“舍生取义”，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”。即便一个穷困潦倒的路人，即将倒毙的乞丐，如果对其没有起码的尊重，“呼尔而与之”，“蹴尔而与之”，则“行道之人弗受”，“乞人不屑也”（《孟子·告子上》）。可见，羞恶之心以及对尊严的渴求，人皆有之，只是保存的程度有所不同而已。这除了说明“仁义礼智”，“我固有之”外，恐怕再找不到其他合适的理由了。

所以，孟子一方面从形上的层面预设了善性的存在，认为“此天之所与我者”；另一方面又强调，“此天之所与我”的善性是可以在经验世界具体呈现的。形上的预设保证了善性的普遍性，经验世界的呈现则证明了善性的真实性，二者相结合，说明了人皆有善性的合理性与有效性。故孟子“此天之所与我者”或天赋予人善性虽是一个超越的命题，但并不是没有事实的根据，并不是不可以在经验世界得到检验与证明。一些研究孟子的学者，往往只强调孟子“性”超越、先验的一面，认为孟子将性由“感性层、实然层，上升至超越的当然层”；孟子把性看作“一项不受个别经验否证，却必须承担所有道德生活、价值经验的意义解释的形上概念”。这固然有其合理的一面，但自觉不自觉将西方的两层存有论带入孟子思想中，而孟子言性的最大特色，便是不将形上、形下，先天、经验，超越、内在分为两截，而是彻上彻下，一体贯通。这尤其体现在他对于“四心”“四德”及其“才”的理解上。