孟子“道性善”，其直接的现实关怀是“距杨、墨”，确立儒学的价值理想；从思想的发展来看，则是对他以前论性方式及人性观点的超越。人们之所以对孟子性善论产生种种误解，往往也是因为将孟子“道性善”与其以前的论性方式混同起来。故在讨论孟子性善论前，先要了解孟子以前论性的方式与特点。据《孟子·告子上》：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’是故，文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。’是故，以尧为君而有象（注：舜同父异母弟），以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”

公都子在这里列举了孟子以前三种不同的人性主张，分别是告子的“性无善无不善”说，无名氏的“性可以为善，可以为不善”说，以及同为无名氏的“有性善，有性不善”说。可以看到，这三种人性论有一共同特点，即它们都是将“性”看作一客观对象、事实，根据性的种种具体表现，对其作经验性的描述、概括，类似一种科学实证的研究方法。由于观察、分析的角度不同，其具体结论也有所不同。告子由于着眼于性的具体内容，认为“食色，性也”，而“食色”本身无所谓善与不善，关键在于外界的引导，故认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）。第二种人性论关注环境与人性的关系，注意到当文王、武王这样的贤君出现，社会得到治理时，百姓往往乐于为善；当幽王、厉王这样的暴君出现，社会陷入混乱时，百姓则往往变得残暴。故认为人性可以为善，也可以为恶，关键在于环境的影响。第三种人性论则注意到，人性之善恶似乎并不完全是由外因所决定，如，有尧这样的贤明君主，却有这样坏的百姓；有瞽叟这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子；有纣这样邪恶的侄儿，且为君主，却有微子启、王子比干这样的贤臣。所以合理的解释只能是，有些人性善，有些人性不善。以上三种人性主张，虽然具体观点有所不同，但其论性方式则是相同的，其中有些观点也是可以协调、相通的，例如告子的“性无善无不善”说，若着眼于“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的结果，也可以说是同于“性可以为善，可以为不善”。

对于以上的言性方式，孟子并不一概反对，孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。”即是承认，人性之善恶与环境有着密切的关系。孟子亦承认，对于一般民众来说，“无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（《孟子·梁惠王上》）。认为物质财产对于一般民众的道德水准，起着基础性的决定作用。但以上言性方式，只是对性的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体性，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。故孟子言性，不采取以上的进路，而是另辟蹊径，提出了他对“善”与“性”的独特理解。

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）

公都子前面既问人性的问题，则孟子“乃若其情”的“其”，也当是指人性而言，但它不是指一般的人性，而应是指下文的“才”，也就是“恻隐”“羞恶”“恭敬”“是非”之心或仁、义、礼、智。“乃若其情”的“情”应训为“实”，指实情。下面“则可以为善矣，乃所谓善也”两句中，分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一个“善”是就具体的善行而言，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”，而援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等；后一个“善”是就人性自身而言，是对“其”也就是性所作的判断和说明。这三句话是说，至于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的实情，可以表现为具体的善行，这就是所说的善。所以孟子实际是即心言性，认为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心可以表现为具体的善行，所以是善的，并进一步由心善肯定性善。这里，“其”既是指“性”也是指“心”，而孟子都称其为“才”。对于善，孟子还有一个定义：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子·尽心下》）

“可欲”也就是可欲求、可求，是孟子特有的概念，所以要了解什么是“可欲之谓善”，首先要了解什么是“可欲”。对此，孟子有明确的说明：

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）

孟子在这里区分了两种“求”：“求在我者”与“求在外者”。前者是可以由我控制、决定的，得与不得，完全取决于我，所以是可求的；后者则不是可以由我控制、掌握的，得与不得，要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。那么具体讲，什么是“可求”、什么又是“不可求”的呢？孟子对此亦有说明：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）

孟子认为，“口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香”，四肢贪图安佚，这些声色欲望及其对世俗富贵显达的追求，能否实现，要受到外在条件的限制，故君子将其看作“命”，而不是“性”；而仁义礼智这些内在的德性，能否实现，完全取决于自己，故君子将其看作“性”，而不是“命”。显然在孟子看来，声色欲望、富贵显达是不可欲、不可求的，而内在道德禀赋，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是可欲、可求的。故“可欲之谓善”实际是说，不受外在条件的限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。这种“善”当然只存在于道德实践的领域，具体讲，也就是人生而所具的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是善。

由此可见，孟子以上对“善”的两个定义是密切相关的，“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是“可欲”“可求”的，因而是善的。“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”则是就功能、作用言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能够表现出具体的善行，就是所谓的善。但是孟子只强调“可以”，认为只要“可以为善”，就算是善；假如因为种种原因而没有表现出善，仍不影响内在禀赋本身仍为善。这里，“可以”是“能”的意思，表示一种能力。[41]所以，“可欲之谓善”是对善的本质规定，对于孟子而言，善首先是指“可欲”“可求”，也就是不受任何外在条件的限制，完全可以由我控制、掌握，能真正体现人的意志自由，实际就是对恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智内在道德禀赋的欲求。恰如康德所言，只有对善的意志才可以无任何限制而被称为善，孟子亦认为，只有对仁义礼智的欲求才可以无任何限制而被称为善。“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”则是对善的补充性规定，是说“可欲”“可求”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心“可以为善”，能够表现出具体的善行，就是善。但恻隐、羞恶、辞让、是非之心只是“可以为善”的必要条件，而非充分条件。故孟子实际是以内在道德品质、道德禀赋为善，这种道德禀赋即是“才”，即是“心”。“心”可以表现为具体的善行，因而是善。

孟子对善的这种理解，较之于前人显然是一种发展与创造。孟子以前，善作为一个名词，往往指善人、善事、善行等，而善人、善事、善行之所以被称为“善”，乃是因为其符合社会、民众的一般认识，所以如果将善定义为“人与人之间适当关系之实现”的话，那么，它显然反映的是社会、习俗的外在标准。孟子之前人们谈论性善性恶，也是以这种外在标准为标准，凡符合这一标准者即为善，与这一标准相反者即为不善。《孟子》书中虽然也保留了善的这种用法，但孟子“道性善”却不是指这种意义的善，而是以内在的道德品质、道德禀赋为善，此道德品质、道德禀赋可以表现为具体的善行，因而是善，所以反映的是主体自主、自觉的内在标准，孟子的善可定义为：己之道德禀赋及己与他人适当关系的实现。

孟子不仅对“善”的理解与前人有所不同，对“性”的看法也有不一致之处。孟子之前，人们往往把性看作一客观的对象与事实，孟子则不然。前引孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”表明孟子亦承认“口之于味”“目之于色”“耳之于声”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”事实上也是一种性，但又认为君子并不将其看作性。这里前一个“性也”，是一个事实判断；后面的“不谓性也”，则是一个价值判断。孟子又认为，仁义礼智的实现，虽然一定程度上也要受到命的限制，但“有性焉，君子不谓命也”。这里的“不谓命也”，同样是一种价值判断。所以如学者所指出的，孟子论性“最大的特色即在于摆脱经验、实然的观点，不再顺自然生活种种机能、欲望来识取‘人性’。他从人具体、真实的生命活动着眼，指出贯穿这一切生命活动背后的，实际上存在着一种不为生理本能限制的道德意识——‘心’，并就‘心’之自觉自主地践仁行义，来肯定人之所以为人的‘真性’所在”。[42]在孟子看来，人生而具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，此四心作为一种内在的道德禀赋与品质，“求则得之，舍则失之”，是“可欲”“可求”的，同时可以由内而外表现为具体的善行，因而是善的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心虽非人性之全部，但它们是人之异于禽兽者，是人之“真性”所在，人当以此为性，人之为人就在于充分扩充、实现此善性。所以孟子性善论实际是以善为性论，孟子性善论的核心并不在于性为什么是善的——因为“把善看作性”与“性是善的”，二者是同义反复，实际是一致的，而在于为什么要把善看作性，以及人是否有善性存在。