不过，告子虽提出“生之谓性”，却没有对其内涵作出具体说明。从字面看，“生之谓性”乃是以上之“生”解下之“性”，换一种句式，也可以表述为：性，生也。而“生”字在古语中的含义十分丰富，作为动词，它可指出生、生长；作为名词，可指出生以后的生命，以及生命所表现的生理欲望等。[18]而如何理解“生”或在何种意义上理解“生”，往往又会影响到如何理解“性”。所以，“生之谓性”实际只是一个形式的命题，它只是表明“性”就是“生”，但“性”何以是“生”，或在何种意义上是“生”，还需要做进一步说明。根据《孟子·告子上》，告子关于人性的看法主要有以下几点：

告子曰：“生之谓性。”

告子曰：“食色，性也。”

告子曰：“性无善无不善也。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

从告子的论述来看，他是从“食色”等自然生理欲望来理解性的，故他所谓“生之谓性”的“生”，应是指天生、出生，同时也指生理欲望。徐复观先生分析说：“告子的人性论，是以‘生之谓性’为出发点。生之谓性，即是说凡生而即有的欲望，便是性。生而即有的欲望中最显著的莫如食与色，所以他便说‘食色性也’。食色的本身，既不可称之为善，亦不可称之为恶，所以公都子引他的话说‘性无善无不善也’。因为性无善无不善，所以他便说‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也’。”[19]如果具体一些，告子的“生之谓性”可以表述为“生之然谓之性”。而告子提出“生之谓性”，显然是源于古代即生言性的传统。

由于“生”“性”具有密切联系，而“生之谓性”又只是一个形式命题，所以古代思想家往往通过对“生”“性”的关系做进一步说明，以表达其对“性”的理解。如《荀子·正名》篇云：

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

这里，荀子给“性”下了两个定义：一是“生之所以然者谓之性”。二是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。其中前一个定义显然是对“生”“性”关系的进一步解释和说明，所以学术界往往认为，荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的。不过，荀子与告子的思想虽有一致之处，但其“生之所以然者谓之性”的定义，与告子对“性”的理解却并非属于同一个层面。有学者将“生之所以然”改为“生之所已然”，认为“生之所以然者谓之性”就是说“生来就是这样的叫做性”。[20]改字解经，并不可取。盖荀子对“性”的定义是“生之所以然”，而非“生之然”或“生之所然”，更非“生之所已然”。“生之然”或“生之所然”是就生之表现、现象言，而“生之所以然”是就生之现象、表现更进一步求生之原因、根据；“生之然”或“生之所然”是情、是欲，而“生之所以然”则是理。所以黄彰健先生认为，“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性’，也只是说‘生之所然的那个道理’，或者是‘所以生之理’谓之性而已”[21]。徐复观先生更进一步，认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。此一说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本地说法”[22]。徐先生认为“生之所以然”是从生理现象推进一层的说法，是正确的。但他将其等同于孟子的道德义理之性，则不正确，盖混淆了两种不同理的缘故。廖名春先生根据对语义的分析，认为“生之所以然者谓之性”即“生之所以生者谓之性”，“生之所以生者谓之性”，变换一下句式，可作“性者，生之所以生也”（引者注，严格说来，应表述为“性者，生之所以为生也”），无疑对理解荀子的定义很有启发。但他认为“生之所以为生”的“性”是指人的形体器官，包括目、耳、口、鼻、身等，则失之偏颇。[23]

按，盖古人意识到不同生命物皆有其生，如草木有草木之生，禽兽有禽兽之生，人亦有人之生。草木之下，花草有花草之生，树木有树木之生；禽兽之下，犬有犬之生，牛有牛之生等。并进一步由不同生命物的生，联想到其有不同的性。郭店竹简《性自命出》云：

牛生而长，雁生而伸，其性使然；人而学或使之也。

长，同“胀”。牛生体形庞大，雁生脖子长，即是它们的性使然。正是即生言性。故唐君毅先生说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。”[24]生乃一具体生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性。即生言性之含义，包括有生即有性，性由生见之意。所以古人言性，不是通过概括、抽象，以求客观存在之性质、性相，如圆性、方性等，而是重生命物之生，并从其生来理解其性。如草木之生长可开花结果，即可说草木有开花结果之性，当草木未开花结果时，可说其有开花结果之性向；当草木开花结果时，则可说其实现了性。所以古人所言之性，不是抽象的本质、定义，不是“属加种差”，而是倾向、趋势、活动、过程，是动态的，而非静止的。用今天的话说，性不是一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定。

由于性是一生命物之所以如此生长的内在规定，而生命物的生长也往往体现在其形色、形体中，所以性也可以兼指形色、形体。如孟子所谓“形色，天性也”（《孟子·尽心上》），即是说“我固有之”的仁义礼智之性“见于面，盎于背，施于四体”（同上），体现于形色之中，故形色也可以被看作性。又如，《吕氏春秋·壅塞》：“夫登山而视牛若羊，视羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自视之势过也。而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者。”高诱注：“性犹体也。”[25]牛生体大，羊生体小，其性使然。故“牛之性”“羊之性”即“牛之体”“羊之体”，这是以“性”为“形体”的例子。《淮南子·修务训》：“曼颊皓齿形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可悦者，西施、阳文也。”高诱注：“性犹姿也。”[26]姿色往往取决于性之生，故性也可作姿色讲，这是以“性”为“姿色”的例子。《孔丛子·居卫》：“人之贤圣在德，岂在貌乎！且吾性无须眉，而天下王侯不以此损其敬。由是言之，伋（注：子思）徒患德之不邵，不病毛鬓之不茂也。”“性无须眉”即“身无须眉”，这是以“性”为“身体”的例子。廖名春先生认为形体是生之所以生的物质载体，所以荀子的性是指形体，乃是倒因为果，颠倒了性与形体的关系。了解了古代即生言性的传统，荀子关于性的第一个定义便容易理解了。“生之所以然者谓之性”，翻译过来就是：“（一生命物）之所以生长如此的原因就是性。”这里的“生”主要是生长、成长之意。

荀子关于性的第二个定义，也颇有费解之处，主要在于“性之和所生”一句。对于该句，杨倞的注释是：“和，阴阳冲和气也……言人之性和气所生。”[27]目前的《荀子》注本和涉及荀子人性论的论著，一般将该句理解为：“本性是由阴阳二气相和产生的”，或“本性的阴阳二气相和所产生的”。按前一种理解，该句实际应为“性，和之所生也”，而不是“性之和所生”。后一种理解，则颇有增字解经之嫌，亦不可取。按，该句的“和”应是对“性”的限制、修订，“性之和所生”就是性在和谐状态下产生的，和下一句“不事而自然谓之性”是一致的。这样，荀子关于性的第二个定义是说，性在和谐状态下，精神与外物相合感应，不经过人为努力或后天教化，自然产生出来的就是性。这一定义下的性，与前一定义下的性显然有所不同，二者属于两个不同的层面。前一定义下的性，前面已说过，是从生理现象推进一层，是求“生之所以然”的根据，实际是理。不过它不是道德仁义之理，而是自然之理，是事物的型构之理。后一定义下的性，则是前一种性的作用和表现，是从生理现象以言性。故“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”中的前一个性，是“生之所以然谓之性”的性，是作为生之根据和原因的性；后一个性则是前一个性“所生”，也就是前一个性的作用和表现。荀子在一个定义中，前后使用了两个性字，其内涵实际是不一样的。严格说来，告子“食色，性也”的性，只能算是荀子第二个定义下的性，而不是第一个定义下的性。

不过仔细推敲，即使在第二个定义下，荀子对性的理解仍与告子有所不同。荀子强调“性之和所生”“不事而自然谓之性”，把性限定在先天的自然状态，认为未经后天努力或社会教化的才能算是性，后天对性的塑造和培养则是伪，已不能算是性。告子则认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，这里的“决诸东方”“决诸西方”便意味着后天的加工和改造。根据告子的比喻，水“决诸东方”“决诸西方”后仍是水，那么，性经过后天的塑造、培养也仍然算是性。荀子把性限定在未经人为的自然状态，与他天人之分或性伪之分的哲学主张有关，可能只是他个人的见解。从当时情况看，多数学者未必都对性作出先天、后天的严格区分。《孟子·告子上》孟子弟子公都子引用当时一种流行的人性论观点说：“性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”这里的“文武兴”“幽厉兴”即表示一种客观的社会环境，“民好善”“民好暴”则是受此环境影响的结果。按荀子的看法，这只能算是伪，而不能算是性；但在当时人们看来，它们依然是性。所以虽然荀子对“生”“性”关系的理解更为全面、更为合理，但在性综合了先天、后天因素这一点上，倒是告子的看法更接近古代人性论的一般看法，也更符合即生言性的传统。这表明，即生言性或“生之谓性”虽然为当时多数学者所接受，但在对这一问题的理解上，不同学者则可能由于其思想主张的不同而存在着一定的差别。

汉代大儒董仲舒对即生言性的理解，也反映了这一点。其云：“性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）董子将性理解为质，认为若其天生而具有的自然之资质便是性。质是材质、质地之意，故说“性者，天质之朴也”（《春秋繁露·实性》），“质朴之谓性”（《董子文集·贤良策三》）。此“质”构成事物的内在规定，同时也决定其以后的生长、发展。从这一点看，其对性的理解与荀子关于性的第一个定义有相近之处，二者属于同一个层面。不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的，如，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”（《春秋繁露·玉杯》），“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身……天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性”（《春秋繁露·深察明号》）。这点与告子、荀子不同，反倒更接近孟子。故其“自然”主要是指“不事而自然”，是未加人为的意思，而不是指生理自然。另外，董子所说的“生”是指上天所生，实际是蕴涵了一个有目的、有意志的神学天，如，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”（同上）。这与告子、孟子、荀子均有所不同。这些都说明，不同学者对“生”“性”关系的理解，会受到其学说思想的影响，因而呈现复杂的情况。

综上所论，即生言性乃古代人性论的大传统，这一传统又可概括为“生之谓性”。它既表示“性”字是源自“生”字，也说明古人是从“生”来理解“性”，而如何从“生”来理解“性”，不同思想家的见解与看法则可能存在一定的差别。所以，“生之谓性”只是一形式命题，要使其成为一个有效命题，还需对“生”“性”关系做进一步限定和说明。这样，由即生言性或“生之谓性”便衍生出以下命题形式：一、“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”。指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性，这是对性的实质规定。唯有具有了此规定，以上命题才能成为一个有效命题，才能对不同事物作出区分与规定。二、“生之然谓之性”，或“性，生而然者也”（《论衡·本性》）。指生而所具的生理欲望或生理现象为性，也就是前一种性的作用、表现为性，这是对性的形式规定。告子虽提出“生之谓性”，但其具体所要表达的却是这一层含义。而“生之谓性”之所以可以包含这一层含义，是因为当时人们主要是从自然生命来理解性的，而谈自然生命不能不谈其具体表现，故“食色，性也”便成为“生之谓性”的当有之意。至于董子将善端、仁性也包括在“生之自然之资”中，则可能是一种后起的看法，是对孟子性善论的一种回应；而在孟子之前，“生之谓性”主要是针对自然生命而言的。由此可见，由古代即生言性传统引伸出的以上两种不同命题表述，前一种更为根本、重要，后一命题则相对次要。而告子的“生之谓性”实际表达的只是后一命题的含义，而不具有前一命题的含义，其对性的理解是不够全面、准确的。相比较而言，荀子对性的理解则更为全面，虽然他对“性”“伪”作出严格区分，未必符合当时学者的一般看法，但他将性区分为“生之所以然”和“性之和所生”，从生理现象背后的根据及生理现象两个层面来理解“性”，确实符合古代即生言性的传统，其观点更值得关注与重视。