孟子、告子辩论时，“四心”说是否已经形成了呢？以往人们往往根据《孟子·告子上》“公都子曰”章，认为“四心”说是针对告子提出来的，在孟、告辩论时这一思想已经形成。情况是否如此吗？首先还是让我们对孟、告辩论的内容做一番分析。从《告子上》的记载来看，孟子与告子的辩论主要包括三个方面的内容：（一）“生之谓性”。（二）“仁内义外”。（三）“人性善恶”。这三个问题又相互联系，其核心则是“仁内义外”的问题。

其中，“生之谓性”的问题我们将在下一节详细讨论，此不赘述。先来看“仁内义外”。

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“[异于]白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“嗜秦人之炙，无以异与嗜吾炙，夫物则亦有然者也。然则嗜炙亦有外欤？”（《孟子·告子上》）

“仁内义外”与“生之谓性”一样，是当时学术界普遍关注的问题。除《孟子·告子》章外，《管子·戒》篇、《墨子·经下》都谈到“仁内义外”。而郭店竹简的发现，使我们更清楚认识到“仁内义外”曾经是孟子以前儒家学者普遍接受的观念。[12]按照这种观念，有些道德意识和原则是人内心具有的，例如仁；而有些则是由外部规定的，例如义。两种道德意识和原则虽有所不同，但在人的成德过程中具有同等的地位和作用。告子的“仁内义外”则与此有所不同，他更强调仁、义的对立和冲突。在他看来，因为一个人年长，我便尊敬他，这种尊敬不是发自内心的，就像我们称一个东西为白色的，是因为它的外表是白色的一样，所以说是外在的。对于告子的这一看法，孟子进行了批驳。在他看来，告子用白色是外在的来说明“义外”是不恰当的，白马的白和白人的白可能没有什么不同，但对马和人的尊敬则是不同的。如果告子主张“义外”，那么，他所说的义是存在于老者呢？还是存在于尊敬老者的人呢？显然，孟子的意思是说，如果说义是外在的，那么，对马的尊敬难道不是来自人而是取决于马吗？对于孟子的质疑，告子则指出“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，表明自己所说的“仁内义外”是针对人而言，不应和禽兽轻易混同在一起。同样是针对人，爱也是不同的。我的兄弟便爱他，这是我发自内心的，所以说是“内”的；而尊敬楚国的老者，也尊敬乡里的老者，这是因为他处在老者地位的缘故，但不一定是发自我内心的，所以说是“外”的。可以看出，告子是从血缘情感来理解仁的，认为对自己亲属的爱是内在的，同时他把义理解为对外人的义务，认为这种义是外在的，不是发自内心的。对于告子的问题，孟子以“嗜炙”之心进行了论证。他认为喜欢吃秦人的肉与吃自己的肉没有什么区别，这说明喜欢吃肉之心是内在的。由此类推，仁、义也是内在的，不可能是外在的。如果认为仁、义是外在的，岂不是认为喜欢吃肉之心也是由外在引起的？但孟子的这个比喻是缺乏说服力的，因为喜欢吃肉也完全可以看作是由外在的肉引起的，从这个角度看，正好可以说明告子的观点。而且喜欢吃秦人的肉，同样喜欢吃自己的肉，前提条件必须是两种肉没有差别。否则，“嗜炙”之心便会不一样，而告子主张义外，正是针对不同的对象——“秦人之弟”与“吾弟”——而言的。所以，孟子的论证不具有说服力。《告子上》篇中还记载有“仁内义外”的一次讨论，孟子的论证同样是失败的：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”

曰：“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”

曰：“敬兄。”

“酌则谁先？”

曰：“先酌乡人。”

“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”

季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

这场辩论可能与上面的辩论时间相差不久。公都子受老师孟子的影响，主张“义内”说，故孟季子提出疑问，让他解释什么是“义内”。公都子认为恭敬是从我内心发出的，所以说是“内”。而孟季子则以平时从内心恭敬自己的兄弟，而在一块饮酒时却要先给同乡年长者斟酒为例，说明“义”并不都是从内心发出来的，有时也可以是由外在原因决定的，所以是“义外”。对于孟季子的质问，公都子无法回答，只好向孟子请教。孟子的回答是，先向年长的乡人敬酒，是因为乡人处在受尊敬的地位，“在位故也”，这就像内心本来是先尊敬叔父，后尊敬兄弟，但当兄弟作为受祭的尸主时，则需先尊敬兄弟一样。猛一看孟子的陈述，很难搞清他是在论证“义内”还是在论证“义外”，因为，“在位故也”不正说明义是外在的吗？孟子这样回答，可能是为了解释孟季子“所敬在此，所长在彼”的疑问，但这实际上已承认了义是外在的。对于孟季子来说，他当然不只是想要知道为什么会“所敬在此，所长在彼”，而是想要知道如何能从“义内”说明“所敬在此，所长在彼”。孟子的这个回答显然难以让人满意，且有帮对方立论的嫌疑。所以在听了公都子的转述后，孟季子马上表示“果在外，非由内也”，认为孟子实际是论证了自己的观点。对此，公都子只好重弹“饮食亦在外乎”的老调，而我们在前面已经说明，这种类比本身就是缺乏说服力的。

以上分析可知，在与告子辩论时，孟子尚不能对其观点作出反驳。出现这种情况并不奇怪，因为“仁内义外”说曾经是儒家学者普遍接受的观点，是宗法血缘伦理的特殊表现形态。郭店竹简《六德》篇说：“仁，内也；义，外也……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”就是认为仁是处理家族内部事务与关系的原则，义是处理家族之外事务与关系的原则，故在处理家族内部事务时，要“恩掩义”，仁重于义；处理家族之外事务时，则要“义斩恩”，为义牺牲仁。这样的原则显然是孟子自己也承认和接受的，只不过告子以一种特殊的表述方式将“仁内”与“义外”之间所蕴涵的矛盾凸显出来，使孟子意识到，仁、义虽然作为具体的伦理原则，可以有不同的伦理对象，但必须肯定它们有共同的来源，是“内”而不是“外”的。但这一探索过程是逐步完成的，在与告子辩论时，孟子的“四心”说尚未形成，故他在辩论中时有类推不当、偷换命题的错误。后来，随着“四心”说的形成，他才以“羞恶”“辞让”等不同于宗法血缘、更为普遍的人类情感对人的道德实践活动作出了论证、说明，以“羞恶之心，义也”的命题，说明作为道德准则的“义”乃是植根于人的内心，是“内”而不是“外”的。同时又提出“居仁由义”，论证了“仁义内在”。这时，他才在理论上真正对“义外”说作出有力批驳，同时将先秦儒学理论发展到一个新的阶段。除了以上问题外，孟子还与告子就人性善恶问题进行了讨论。

告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）

告子主张性无善无恶说，故举出两个比喻，用杞柳做成杯棬，说明人性也和杞柳一样，取决于后天的加工，而不在于先天的品质。又以水流无分东西，没有固定方向，说明人性如水，在于后天的引导，没有先天的善性。而孟子则针锋相对，指出制作杯棬只能顺从杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性。由此类推，仁义也是顺从人性而来，而不能看作对人性的强制。同样，水确实无分东西，然而能不分高下吗？人之性善就像水流向下，是其本性使然；而人为不善则像水流向上，是环境和外力的结果，并非出自本性。从孟子的这段话来看，显然他此时已相信性善，并从性善的立场对告子的无善无恶论提出反驳。那么，这是否意味着此时孟子的“四心”说已经形成了呢？恐怕不能。因为性善与“四心”说虽然存在联系，但二者并不是一回事。性善是人们对人性的一种看法，它的来源甚早，竹简《性自命出》“未教而民恒，性善者也”，已有了初步的性善论思想。而“四心”说则是孟子对性善作出的具体解释和说明，是孟子独特的理论创造。就孟子来说，他主张性善可以很早，也相对容易，而对性善作出理论说明则需要一个探索的过程。所以，不能因为孟子主张性善就认为“四心”说已经形成，就像不能因为孟子反对“义外”就认为孟子在理论上已经解决了“义外”的问题一样。从这一点看，孟子的性善论实际也有一个形成、发展的过程，终归孟子在这里只是对性善作了一种外在的类比，并没有作出正面的论述。而这种类比论证的最终结果只能是谁也说服不了谁，这场辩论也只好不了了之，宣告结束。

根据以上的分析，我们可以知道，在与告子辩论时，孟子虽然在仁义论、人性论等问题上已形成了自己的看法，如反对“义外”，主张“性善”等，但作为他思想核心的“四心”说可能此时尚未形成。《孟子》“公都子曰”一章在记录孟子的“四心”说时虽然提到告子，但从该章文字来看，显然是事后的概括，尚不能作为“四心”说已经形成的证据。所以，我们以前可能对《孟子》“公都子曰”一章理解有误，并非孟子用“四心”说对告子进行了批驳，相反，可能是与告子的辩论促使孟子“四心”说的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。