圣、智虽然在《五行》中占有重要地位，但毕竟不是五行的全部，所以《五行》在突出、强调圣、智的同时，对其他诸行也做了论述。这种论述与前面的“五行和”“四行和”不同，它不是讨论五行与四行的内部相互关系，而是侧重于“德之行”与“行”的不同特点。如果说，前者主要揭示了《五行》二元的实践方法的话，那么，后者则反映了《五行》“德之行”与“行”的哲学性质和特点，这在关于“德之行”的论述中，表现得尤为突出。

在《五行》中，圣、智虽然也被作了“不形于内”的规定，但从具体内容来看，它无疑主要还是“形于内”的，《五行》并没有说明圣、智如何可以“不形于内”，以及“不形于内”的圣、智究竟具体何指。因此，就圣、智而言，所谓“不形于内”只是一种表述形式，本身并没有太大意义。然而，值得注意的是，圣、智虽然是“形于内”的，但似乎还只是一种潜在的存在，只有在一定的条件下才能充分表现出来：

君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。[17]（《五行·第二章》）

这里“无中心之智”“无中心之圣”并不是说圣、智不存在于内心之中，而是说如果没有中心之忧为条件，圣、智便无法由“形于内”的状态表现出来。《五行》突出、强调中心之忧，乃是古代忧患意识的反映，此点学者已多有论述。不过，《五行》在重视忧的同时，也突出了乐，它毋宁是由忧转乐，忧乐圆融的。[18]忧是内心的焦虑与不安，是某种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志与奋发的精神，是人对自己行为的谨慎与努力，没有这种中心之忧，圣、智便无法真正表现出来，无法获得中心之悦，无法得到内心的安与乐。与忧不同，乐是内心的满足与快乐，是己力突破困难实现既定目标后的心理状态，是一种充实自信的感受和勃勃向上的信念，同时还预示着内心的“和”，“和则乐，乐则有德”，故由忧转乐才能有德，“无乐则无德”。而圣、智只有在这一具体的转化过程中才能真正实现自己，才能有“德”。《五行》又提出“思”，通过“思”对仁、圣、智做了进一步论述。《五行》的思乃是一种反思，是一种内在体验性思维，是思其在己者而不是在外者，是以内在道德禀赋为对象的，故“不仁，思不能清。不智，思不能长……不圣，思不能轻”（《五行·第五章》）。没有“形于内”的仁、圣、智，思便不能得到清、长、轻的心理体验，便不能发挥作用，而通过思，“形于内”的仁、圣、智则可以呈现、表现出来：

仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。（《五行·第六章》）

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（《五行·第七章》）

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（《五行·第八章》）

“仁之思”的仁显然是指“形于内”的仁，它是生而具有，形于内心的，仁通过思即反求诸己可以体验到清、察、安、温、悦、戚、亲、爱等一系列的心理活动和心理感受，并由内而外，形成所谓的“玉色”。古人常以玉比喻德，玉色也即道德生命圆润通透而在容貌颜色中的显现，“玉色则形，形则仁”。因此，这里所表达的乃是仁自我扩充、发展、实现的具体过程。其中，“仁之思”与“形则仁”中的仁虽然都是仁，但具体内容显然是不同的，前者是仁潜存的、“形于内”的状态，后者是仁已实现，“形”也即彰显于外的状态，而在这一过程中，仁的内容无疑得到充实和丰富，用符号可表示为：仁（A）→思（……）→爱→仁（B）。所以，这里的仁不是一抽象的概念，而是一动态的活动，是道德生命扩充、完善、实现的过程。与仁一样，圣、智也要从活动和过程去理解。智虽然是一种经验认知，是“见贤人”，但它同样要首先经过思的过程，使“形于内”的智充分表现出来，获得长、得、不忘、明的精神体验，然后“见贤人”，“见贤人则玉色，玉色则形，形则智”。因此，智同样表现为自我扩充、发展、实现的具体过程。其中，“智之思”是智的开始，它不仅仅是一种认知活动，还包含了内在的精神体验，而“形则智”则是智的完成、实现以及外在表现。这一过程可表示为：智（A）→思（……）→见贤人→智（B）。圣是直觉之知，是“闻君子道”，它本身就是以内在体验为特征的，但它同样要经过思的过程。可以说，思使圣的实践过程更加具体化了，可表示为：圣（A）→思（……）→闻君子道→圣（B）。

《五行》对于仁、圣、智的理解显然是对孔子思想的一种继承，同时又影响到以后的孟子。在孔子那里，仁就是道德生命发展、实现的全体和过程，是要通过内在体验去把握、理解的。《五行》继承了仁的这一思想，把它运用到“德之行”的理解中来。在《五行》那里，仁、圣、智等不是抽象的概念和实体，而是道德生命具体的实践过程和活动，它不仅是“形于内”的，同时还是“形”，即彰显、表现于外的[19]，因此，仁、圣、智实际就是由潜存状态到实现状态的发展过程，而且只有在它们实现、完成的意义上，才能真正算是有“德”，否则便是“无德”。以后孟子把仁、义、礼、智看作自身扩充、实现的过程，而不是抽象的概念和实体。孟子重视“思”，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。“人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”（同上）“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（同上）显然即是受到《五行》的影响。对于仁、义、礼，《五行》则做了稍有不同的另一种表述：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（《五行·第十章》）

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（《五行·第十一章》）

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（《五行·第十二章》）

在古代汉语中，“不……不……”的句型往往表示一种条件关系，即以前项为后项的先决条件，它也可以改为“有……方可……”，故上面第一句实际是说：有变方可有悦，有悦方可有戚，有戚方可有亲，有亲方可有爱，有爱方可有仁。下面两句也是如此，其所表达的乃是由变、直、远分别到仁、义、礼的内在情感扩充、发展的过程。其中变、直、远是先决条件，仁、义、礼则是最终结果，是由变、直、远分别开始的一系列情感活动的完成和实现。那么，什么是变、直、远呢？《五行》说：“颜色容貌温，变[20]也，以其中心与人交悦也。”（《五行·第十四章》）应该说“颜色容貌温”本身并不是变，而是变的外在表现，但由“颜色容貌温”又可体会到内在的变，二者又是一致的。变通恋，帛书本即作恋[21]，乃是一种顾念不舍之情。这种顾念不舍之情内在于心，由此层层外推，便可达到仁。《五行》对这一过程做了具体说明：“中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”（同上）可表示为：变→悦→戚→亲→爱→仁。

直，《五行》的解释是“中心辩然而正行之”（《五行·第十五章》），指内心的判断以及行为，《说》形象地把它解释为“中心弗迷”、不食吁嗟之食，由直层层外推，就可达到义。[22]《五行》说：“直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。”（同上）可表示为：直→肆→果→简→行→义。

远是“以其外心与人交”（《五行·第十六章》），俗话说距离产生敬畏，远即是与人交往中的距离感和敬畏感。这种远显然不是空间上的，而是心理上的，是一种内在的情感和态度。在《五行》看来，礼即是这种远的扩充和外显：“远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”（同上）可表示为：远→敬→严→尊→恭→礼。

可以看出，这里的论述与前面的仁、圣、智形式上稍有不同。它不是说“仁之思”“义之思”“礼之思”，把仁、义、礼看作通过“思”的自我扩充、发展过程，而是提出了作为内在情感、心理活动的变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼。出现这种差别，可能是因为义、礼一般在人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体，若说“义之思”“礼之思”多少不符合常理。至于仁一行，可能在《五行》看来，其性质本身就既具有与圣、智相同的一面，也具有与义、礼相近的一面，故放在两个部分来论述，同时也可能是出于表述形式的考虑，用仁、义、礼与前面的仁、智、圣相对应。但如果抛开这种形式上的差别不论，我们不难发现二者仍具有某种一致性。[23]《五行》虽然不是把仁、义、礼描述为自身扩充、发展过程，而是通过变、直、远予以说明，但变、直、远与仁、义、礼显然是密切相关的，是后者“形于内”的状态。借用孟子的话，我们不妨说它是仁之端、义之端和礼之端，《说》分别称其为“仁气也”“义气也”“礼气也”，实际也是这个意思。因此，《五行》对仁、义、礼的论述与前面的仁、圣、智实际是一致的，都是将其看作道德生命扩充、发展、实现的具体过程，看作由内而外的显现；另外，仁、义、礼虽然没有谈到“思”，但其由变、直、远的外推过程实际也是建立在内在情感体验之上的，这与前面的仁、圣、智也具有一致性。

值得注意的是，《五行》对仁、义、礼的理解同样对孟子产生了深远影响，尤其表现在孟子的“四端”说上，孟子把仁、义、礼、智看作恻隐、羞恶、是非、辞让之心的扩充、显现过程，与《五行》由变、直、远推出仁、义、礼在思想上是一致的。孟子的“四端”说实际是综合了《五行》仁、圣、智与仁、义、礼二者的内容，是对后者的进一步理论概括。在《五行》这里，仁、圣、智与仁、义、礼的不同表述方式表明其思想还处在尝试、探索之中，而孟子“四端”说在理论形态上则更为成熟，更为精致，说明《五行》的成书应该是在孟子之前，是孟子发展了《五行》而不是相反。