许多学者已注意到，圣、智是《五行》的一个重要内容，从第二章的“中心之智”“中心之圣”，到第六章的“智之思也长”“圣之思也轻”，第十三章的“不圣不智”，再到第十七、第十八、第十九章的“闻而知之”“见而知之”，圣、智之论贯穿于《五行》前半部分，构成了《五行》的一个重要内容。从思想史的角度看，《五行》突出圣、智不是偶然的，而是与它双重道德律的思想密切相关。如果说，《五行》的“德之行”与“行”主要是就实践对象而言的话，那么，圣、智无疑属于实践主体，圣、智分别以“德之行”“行”为对象，体现为两种不同的认知、实践方法。不过在《五行》中，作为圣、智的实践对象，“德之行”“行”更多的是用另一种表述方法：君子道与贤人。按照《五行》的规定，“德之行五和，谓之德；四行和，谓之善”。“德之行”是“得之于天”而具于心者，是内在的德，它构成君子的内在品格，引发君子的道德行为，故《五行》又称其为“君子道”，“五行皆形于内而时行之，谓之君子，士有志于君子道，谓之志士”（《五行·第三章》）。“行”是“不形于内”而体现于人伦关系之中的善，是人们普遍遵守的礼仪规范。《五行》常常通过贤人来谈论这种行，认为贤人的行为即体现了这种行。《五行》说：

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（《五行·第六章》）

圣与智不同，它是一种直觉之知，具体表现为“闻君子道”。所谓“闻君子道”乃是《五行》的特殊表述方式，它源于圣、耳相通的传统说法。《说文·耳部》说：“圣，通也。从耳，呈声。”据学者考证，甲骨文中圣“像人上着大耳，从口，会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训为‘通’……听、声、圣三字同源，其始当本一字”[10]。因此，圣的本义就是一种神秘的听觉，它可以聆听神意，掌握宇宙的本质，起到沟通神人的作用。不过，《五行》中的“圣者、聪者不再是巫觋，也不是用音乐使神人交通的乐瞽，而是受人尊敬、文质彬彬的君子了”[11]。圣不再是用来“通神”，而是对内在道德禀赋的省察、体认，“闻君子道”即是发明、扩充内在“德之行”的过程。因此，圣、智的功能和作用是不同的，前者向内体认，后者向外求索，前者是“聪”，后者是“明”：

未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。虩虩[12]，圣也。“明明在下，虩虩在上”，此之谓也。（《五行·第十七章》）

圣是“闻而知之”，表现为某种超凡的听觉——聪，以及对君子之道的了解、实行；智是“见而知之”，表现为某种直观的视觉——明，以及对贤人的效法、模仿。“未尝闻君子道”“未尝见贤人”固然不能算是聪、明，而“闻君子道而不知其君子道也”“见贤人而不知其有德也”，同样也不能算是“圣”“智”。“不知其君子道也”，《说》的解释是“不知其天之道也”，即不知道“君子之道”是天所赋予，生而具有的，用孟子的话说就是“我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。因此，“闻君子道”不是向外求索，而是发明内在主体，这样才算真正“知其君子道”。“不知其有德也”，《说》的解释是“不知其所以为之”，它要求通过贤人之行而发现其内在之德，实际提出了转善成德的问题。不过这种德是通过后天努力，通过实践外在礼仪获得的。在这种意义上，它与荀子的“积善成德”（《荀子·劝学》）倒有些相近。圣、智之所以能够“知其天之道也”“知其有德也”，与其自身的特点是密切相关的。按照《五行》的说法，智是“明明”，是“由所见知所不见也”（《五行·第十七章》）的逻辑推理和理性判断，它由已知到未知，由外在伦理到内在德性，实现德、善的统一；圣是“虩虩”，应是指对天道的体悟和超越，它从道德主体出发，同时上达天道，实现对形上意义的追求。前者以人事为对象，是形下的，后者以天道为归宿，是形上的，“‘明明在下，虩虩在上’，此之谓也”。

圣、智的功能、作用不同，地位也不同，《五行》分别以五行、四行对其做了论述。按照《五行》的规定，五行和谓之德，四行和谓之善。五行、四行除了“形于内”与“不形于内”的差别外，其内部关系也是不同的，五行的核心是圣，四行的关键则是智：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也[13]。行之而时，德也……圣[14]，智、礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上也，于昭于天”，此之谓也。（《五行·第十八章》）

“闻而知之”是知君子之道，是发明内在主体，这是圣特有的功用；而“圣人知天道也”表明，具有圣的品质的圣人不仅要闻君子道，而且要使之上达天道，使内在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己的道德潜质上升为世界的普遍意义，实际是对道德主体的提升和张扬，用孟子的话说，这乃是由尽心到知天的过程。圣不仅上达天道，而且外显为具体的道德行为，“知而行之，义也”。义是行，是道德主体的自觉行为。行符合时宜，称为德，儒家一向重视“时”，有所谓“时中”“时行”，孔子更是被称作“圣之时者也”。《五行》的“行之而时”显然与此有关。圣与其他三行的关系，《五行》虽没有具体论述，但从“圣，智、礼乐之所由生也”可以看出，五行实以圣为核心，义、智、礼等皆由圣派生而出，即圣→义→智→礼乐，这一动态的过程即是“和”，“和则乐，乐则有德，有德则邦家兴”。这样，由内圣又走向外王。与五行不同，四行表现为另外一种“和”：

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义、礼之所由生也，[15]四行之所和也。和则同，同则善。（《五行·第十九章》）

“见而知之”是见贤人之行，它不是发明内在主体，而是认知外在对象，这正是智的特点所在。“知而安之”是安于所知的对象，在《五行》看来，这就是仁。对仁的这种规定，在以后荀子那里也可以发现，荀子说：“唯仁之为守，唯义之为行。”（《荀子·不苟》）所谓“守”即是主观情感对外在的规范的收敛、把守、操持，故“仁者，仁此（注：指礼）者也，义者，分此者也”（《君子》）。荀子以“守”理解仁，与《五行》的“知而安之，仁也”显然是一致的。“安而行之”是在“安”的基础上进一步实践所安的对象，这属于义。需要指出的是，“安而行之”与上面五行中的“知而行之”虽然都是行，但性质却不同。“知而行之”是道德主体的自觉行为，同于孟子的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），而“安而行之”是实践外在规范的行为，类似荀子的“唯义之为行”，“行义动静度之以礼”（《荀子·君道》）。所不同的是，荀子的“行义”主要是对礼而言，而《五行》则是对贤人之行。但我们前面已经说过，这二者的内容实际是一致的。“行而敬之，礼也”是说行义的同时又能保持敬，这便是礼了。因此，四行的关系为：智→仁→义→礼。其中，智是四行的关键，因为只有“见而知之”，仁、义、礼才能发生作用，否则后者便无从谈起，而“见而知之”之后，仁便显得十分重要，它是由外而内的转化者，只有通过仁，外部的“所知”才能转化为内部的“所安”。从这一点看，仁乃是“四行和”的主要原因，所以说“仁，义、礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善”。

因此，《五行》圣、智的差别不仅表现在“闻君子道”与“见贤人”上，而且也反映在五行与四行“之所和”上，前者反映了圣、智的不同作用和特点，后者则揭示了圣、智的不同实践过程，具体讲即是“为德”与“为善”的过程。按照《五行》的规定，德内在于心，是一种内在原则，善形成于外，是一种外在规范，“善弗为无近，德弗志不成”（《五行·第四章》），为德、为善即是道德主体自主自律与外在他律的两种不同实践活动。

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音（振），圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。（《五行·第八、九章》）

为善是针对具体的“善”而言，是在一定的时空内实践、完成的，因而是“有与始，有与终也”；为德则是针对抽象的“德”而言，此德虽然形成、具于内心，但真正实现、完成它，却是一个向天道的无限超越过程，因而是“有与始，无与终也”。为善、为德虽有不同，但又是相互补充，相互联系的，《五行》以“金声玉振”对二者关系进行了说明。孟子说：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”（《孟子·万章下》）古人奏乐往往始之以金声，终之以玉振，故金声玉振代表音乐的起始和终结，这里则比喻道德实践的整个过程。“金声，善也”说明善是道德实践之始，而“玉音（振），圣也”[16]则表明圣乃是道德实践之终，不过这种“终”是以不断自我超越为特征的，因而又是有始而无终。善不包括圣一行，主要指人伦规范，故是人道；德则可以通过圣上达天道，实现心灵的超越，故是天道。而道德实践就是从为善到为德，从人道到天道的整个过程，做到这一点，才能真正称为有德，“唯有德者，然后能金声而玉振之”。不过这种德显然已不是一般的德，不仅仅是“德之行五和，谓之德”的德，而是打通德、善，沟通天、人，上下同流，物我一体的自由精神境界。