竹简、帛书《五行》“经”的部分，虽然内容基本相同，但也存在一些差别。大致说来，二者虽然各有优劣，并可以相互补充，但在结构、次序上却以帛书本为优，帛书根据的应是不同于竹简的另一个本子。为叙述方便，本书将以庞朴先生整理的帛书《五行》为蓝本[2]，同时参照竹简《五行》做适当修订，凡修订之处皆在文中标明，全文共分二十八章。《五行》首章说：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。[3]德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。

正如有的学者所指出的，“这一段文字是《五行篇》全篇思想的总纲”，“是其余各章的思想基础”。[4]而如何理解这段文字，也一直是《五行》研究中的重点和难点。现在学者一般认为“形于内”“不形于内”的“内”特指“心”，“形于内”指“仁义礼智圣”形成、存在于内心，而“不形于内”指表现于外在行为。对“形于内”分歧较少，对“不形于内”则存在不同的认识。一种观点认为，“不形于内”是指“仁义礼智圣”在“形于内”的基础上又表现于外在行为，如有学者认为，“仁义礼智圣等五种美德皆在人的心中（所谓‘形于内’），称为‘德之行’；其表现在外在行为者，则称为‘行’”[5]。“这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智之行为，相互和合，就是人道之善。”[6]按照这种说法，实际是“形于内”的“德之行”表现为“不形于内”的“行”，但既然“行”是来自内在的“德之行”，那么它显然就已经是“形于内”的了，作者为什么还要强调它“不形于内”呢？这种解释显然不可取。

另一种观点认为，“不形于内”是指仁义礼智圣在没有“形于内”的情况下而表现于行为之中，如有学者认为“凡是未经心灵体现出来的道德行为，《五行篇》称之为‘行’，意即一般的道德行为，即道德行为尚未经由意识化或内在化的一种社会规范之行为。《五行篇》严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’，而是内在化、意识化的‘德之行’”[7]。这种看法同样存在问题。儒家一向反对“行不由衷”，所谓“未经心灵体现出来的道德行为”是让人难以理解的，至于说《五行》“严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’，而是内在化、意识化的‘德之行’”，也只是论者个人的理解。从《五行》的内容看，它毋宁是“德之行”与“行”并重的。

其实，上文中的“形于内”是指“仁义礼智圣”“五行”形成于内心，是一种内在规范，而“不形于内”是指其没有形成于内心，是一种外在规范。按照作者的观点，前者可称为“德之行”，后者则为“行”。对于“德”“行”，学者往往引用《周礼·地官·师氏》郑玄注的解释：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”但《周礼》对“行”还有更明确的说法：“以三德三行教国子……教三行：一曰孝行以亲父母，二曰友行以尊贤良，三曰顺行以事师长。”这里的“三行”即是三种伦理规范，它体现于具体的人伦关系之中，成为人们效法、遵守的准则。《五行》的“行”显然即是这种“行”，一种规定人我之际、人伦关系的“行”，当这种“行”未被人们遵从、实践时，它的确是“尚未经由意识化或内在化”的，而一旦与道德主体发生关系，成为人们的实践对象时，则它已经开始“意识化”和“内在化”，并与“形于内”的“德之行”发生联系。所以，“不形于内”的“行”，应当用《周礼》的“三行”来理解——二者的差别只是前者较抽象，后者更具体而已——而郑玄注则多少会使人产生误解，以为“行”是由“心”而来，是道德主体由内而外的直接行为。而实际上，“不形于内”的“行”虽然也可以表现为一种行为，但它是道德主体实践外在规范的行为，是由外而内，而不是由内而外的。因此，《五行》的“德之行”与“行”实际是一种双重道德律，前者是内在道德律，是主体自觉，后者是外在道德律，是客观规范。《五行》说：“德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”“德之行五”是指“形于内”的仁义礼智圣，它所达到的和谐状态称为德；而“四行”是指“不形于内”的仁义礼智[8]，它所达到的和谐状态称为善。德具有内在的超越性，源自天道；善则具有外在的规范性，主要体现在人道，天道、人道从一个侧面反映了德、善也即德之行与行的差别。