既然《礼运》与禅让有关，其“大同”“小康”说主要反映的是政权形式的问题，那么，要说明其作者和年代，首先要对禅让思想的演变做一番考察。如有学者指出的，禅让作为一种历史事件，在上古父系氏族社会中确实存在过，然而人们对禅让的回忆、记录、认识和评价，往往因观点、立场、时代的不同而不同[103]，禅让的“意义”和“价值”乃是层累地造成的。所以后人关于禅让的种种记载，不是也不可能是对上古禅让事件的“原样”再现，而是夹杂了记述者的主观意图和倾向，是以事实为依托的“借古讽今”，是“俱道尧舜，而取舍不同”。
作为儒学的创始者，孔子对上古的禅让事件显然有所了解。《论语·尧曰》篇说：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”何晏《论语集解》说：“天之历数在尔躬……言天位之列次当在汝身。”所以《尧曰》篇记录的正是尧禅让舜时的言论，后来舜禅让禹时也说了同样的话。孔子还称赞，“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”（《论语·泰伯》）。杨伯俊先生认为“与”读四声，“这里含有‘私有’、‘享受’的意思”[104]，应该也包括不私传子孙，实行禅让。不过孔子虽然肯定尧舜禅让，但并不是以尧舜时代为社会理想，而是提出“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）；孔子改革社会的方案也不是“天下为公”，实行禅让，而是“克己复礼”，“礼乐征伐自天子出”。孔子生活的时代，似乎还没有出现提倡、宣扬禅让的社会条件。孔子真正影响后世的是下面的言论：
子曰：雍也可使南面。（《论语·雍也》）
雍，孔子弟子冉雍，字仲弓。冉雍以平民身份而可以据天子位[105]，这在三代世袭社会中是难以想象的。孔子这里虽然仅仅是赞叹之词，未必可以据以为实，但显然已肯定了禅让贤能的思想。
孔子之后，平民思想家墨子更为明确地肯定了尧舜禅让：“昔者舜耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，灰于常阳。尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。”（《墨子·尚贤下》，《墨子·尚贤上》《墨子·尚贤中》所述略同）作为下层民众的代言人，墨子的一个重要主张就是“尚贤”，“尚贤者政之本也”（《墨子·尚贤上》），认为“大人之务，将在于众贤”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令”（同上）。其具体措施是：“选择天下之贤可者，立以为天子”，“又选天下之贤可者，置立之以为三公”，更进一步，“又选择其国之贤可者，置立之以为正长”（《墨子·尚同上》）。需要说明的是，尚贤的思想虽然产生较早，有“尊贤”（《左传·僖公二十四年》）、“择贤”（《左传·襄公三十一年》）、“赏其贤”（《左传·昭公元年》）、“明贤”（《国语·周语中》）、“进贤”（《国语·齐语》）、“敬贤”（《国语·晋语一》）、“推贤”（《国语·晋语四》）、“选贤良”（《国语·晋语七》）、“知贤”（《国语·晋语九》）、“求贤人”（同上）等，但一般只适用于天子以下和择立太子，墨子则将其发展到极至，认为连天子也要通过选贤产生。所以墨子的禅让说实际是其尚贤说的延伸，二者是联系在一起的，可称为“禅让尚贤”说。墨子（约前479年—前394年）生活于新旧革替的春秋战国之际，在他之后，禅让学说经历了怎样的发展？然而令人遗憾的是，记录春秋史实的《左传》终于周贞定王二年（前467年），而周显王三十五年（前334年）六国以苏秦为纵长之后，详细的史实才记于《战国策》等典籍，“自《左传》之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧”[106]。幸而有地下竹简的出土，才使我们有可能重新了解、认识这段“茫昧”的历史。
1993年出土的郭店竹简中，有《唐虞之道》一篇，它“高扬了儒家‘祖述尧舜’、‘爱亲尊贤’、‘天下为公’、‘利天下而弗利’的思想，显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”[107]。竹简明确提出：“禅也者，尚德授贤之谓也。”（《唐虞之道·第20简》）可见较之墨家，竹简的不同之处是提出了“尚德”，其禅让说是从“尚德”与“授贤”来进行立论和说明的。竹简说：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。”（《唐虞之道·第6—7简》）“爱亲”与“尊贤”，是古代政治思想中的一对基本矛盾，以何者为重，往往体现为不同的治国路线。刘向《说苑·政理》云：“尊贤，先疏后亲，先义后仁也。此霸者之迹也……亲亲者，先内后外，先仁后义也。此王者之迹也。”竹简主观上试图将“爱亲”与“尊贤”相统一，显示了其基本的儒家立场，但它同时又看到“爱亲”与“尊贤”可能蕴涵的矛盾，则是其时代性的反映。竹简认为“爱亲故孝”，但“孝之杀，爱天下之民”。为了天下民众的利益，适当地减杀孝也是合理和应该的。所以《唐虞之道》的“孝之杀，爱天下之民”与《礼运》的“人不独亲其亲，不独子其子”一样，都是对禅让精神的概括和颂扬。至于“尊贤故禅”，虽与墨家可能有一定联系，但这并不意味着竹简的思想可以简单归于墨家。在竹简这里，禅让不仅是“尚贤使能”的客观需要，同时还是“利天下而弗利”崇高道德精神的体现，二者相互联系，分别构成禅让的必要性和可能性，而它们又是与儒家倡导的仁、义联系在一起的：“孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”（《唐虞之道·第7—9简》）所以竹简《唐虞之道》应为儒家作品，是儒家的政治理念的反映。[108]它的发现使我们了解到，墨子之后禅让学说在社会上有进一步发展，儒家学者也投身到对禅让的宣传、鼓动之中，同时也为其思想学说注入新的内容，如“利天下而弗利”的“大同”理想等，《唐虞之道》《礼运》均是这一背景下的产物，反映的是儒家对于禅让的立场和态度，所以如有学者所指出的，“把天下禅让于贤才而不是传位于子，这是利天下而不利一己之私的至圣至仁之举。这也是儒家崇尚的‘人不独亲其亲，子其子’，‘天下为公，选贤与能’的理想社会说之由来。很显然，‘唐虞之道’正是《礼记·礼运》篇借孔子之口描述的‘大同’社会实行的所谓‘大道’”[109]。
早在《唐虞之道》材料公布时，已有学者指出，战国中期政治思想中出现过一股禅让思潮[110]，而《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》（以下简称《上博楚竹书（二）》）的出版，无疑为这一推论增加了有力的证据。《上博楚竹书（二）》中有《容成氏》一篇，此篇是讲上古帝王传说，起于容成氏等最古的帝王（整理者估计约二十一人），止于武王伐商终克之，“三代以上，皆授贤不授子，天下艾安；三代以下，启攻益，汤伐桀，文、武图商，则禅让之道废而革命之说起。前后适成对比”[111]。其文云：
[容成氏……尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕（从辵）氏之有天下也，皆不授其子而授贤。其德酋清，而上爱下，而一其志，而寝其兵，而官其材。（《容成氏·第1—2简》）
古代学者常常通过先王来表达其政治理想，《容成氏》提出尧以上约二十多位上古帝王，“皆不授其子而授贤”，这样，禅让的政治主张不是因而有了更充足的“历史根据”吗？如果将《容成氏》的古史传说体系，与后来流传的炎黄古史传说体系作一个比较的话，不难发现二者的区别在于，一个重禅让，一个重世袭。在炎黄古史传说体系中，只有尧、舜实行禅让，其余从黄帝以下到尧以上，都是传位于子孙，而不是传贤的。[112]在《大戴礼记·帝系》中，甚至尧、舜也被分别说成是帝喾、颛顼之后，在这种以黄帝为始祖的大一统帝王世系中，实际已排除了禅让的可能和意义。以《大戴礼记·帝系》《五帝德》为代表的炎黄古史传说系统可能形成于战国后期，反映的是当时民族融合、国家统一的政治形势；而《容成氏》的古史传说系统则形成于战国中期以前，是与当时出现的禅让思潮相呼应的。在《唐虞之道》中，只提到“六帝兴于古，咸由此（注：指禅让）也”，而《容成氏》则将上古实行禅让的帝王扩大到二十余位，这即便是“托古改制”的需要，也说明它对禅让的肯定和认同是十分突出的。
《容成氏》的学派归属，目前学术界除儒家说外，还有道家、墨家不同说法。将《容成氏》归于道家，主要是《庄子·胠箧》提到的“至德之世”有容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏等，竹简的上古帝王体系与其相似。但这种相似也可能像《礼运》的情况一样，是受道家历史观影响的结果，竹简吸收、借鉴了道家的历史材料来表达自己的观点，或者“容成氏”的古史系统本来就是当时在社会上广泛流传、被大家普遍接受的公共知识体系，各家都可以用来表达自己的观点、主张。老庄通过这一知识体系表达的是“鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”的社会理想，且对“尚贤”的政治实践有直接批评，而《容成氏》表达的恰恰是“不授其子而授贤”的政治理念，二者的差别十分明显。至于将竹简归于墨家，虽不完全排除这种可能，但同样根据不足。[114]在我们看来，竹简论及尧舜禅让和汤武革命，而这些都是早期儒家的基本内容[115]，将其归于儒家是可以成立的。《容成氏》与《唐虞之道》一样，都是战国时期儒家宣传禅让的作品，之不过《容成氏》采用了叙述历史的方式，在体裁上显得较为特殊而已。
在《上博楚竹书（二）》中，还有《子羔》一篇，记述了孔子答弟子子羔问禹、契、后稷“三王”和尧、舜之事。此篇在公布时，排列的简序可能有误。裘锡圭先生对简序进行了重新排列，认为9至13号诸简应移至1号简之前，7号简与篇末的14号简可以拼合为一简。这样，《子羔》篇的基本内容是：子羔问孔子，禹、契、后稷“三王之作也”，他们是凡人所生，“其父贱不足称也与”，还是他们是天帝之子（“天子”）？孔子肯定禹、契、后稷均为天帝之子，并讲述了他们三位的降生神话。这样又引出作为凡人之子（“人子”）的舜是如何居有帝位的问题。孔子承认古代存在一个“善与善相受也”的禅让时代，尧见舜贤，故让位于舜。在传说中，禹、契、后稷均为舜臣，故简文最后以“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之”（子羔·第7、14简》）之语作结。“此篇主旨在说明一个人是否有资格君天下，应决定于他是否有贤德，而不应决定于出身是否高贵；跟《唐虞之道》一样，也是竭力鼓吹尚贤和禅让的。”[116]其中谈论禅让的一段说：
子羔曰：“（舜）何故以得为帝？”孔子曰：“昔者而弗世也，善与善相受也，故能治天下，平万邦，使无有小大肥硗，使皆得其社稷百姓而奉守之。尧见舜之德贤，故让之。”子羔曰：“尧之得舜也，舜之德则诚善与？伊（抑）尧之德则甚明与？”孔子曰：“钧（均）也。舜啬于童土之田，则……”（《子羔·第1、6、2简》）[117]
所谓“弗世”也就是不世袭传子。竹简认为上古不私传子孙，而是“善与善相受也”，“故能治天下，平万邦”，显然是将其作为大同理想社会看待的。竹简还提出，尧之所以能得舜，除了舜的德“诚善”外，还因为尧之德“甚明”，二者是缺一不可的，这对于禅让说无疑是一个很好的补充。子羔在后面还问道：“如舜在今之世则何若？”（《子羔·第8简》）然而令人遗憾的是，这一关键的内容，却因为竹简残缺而无从了解了。《子羔》采用孔子答弟子问的形式，显然应该属于儒家，是孔门后学子羔一派宣扬禅让的作品。
从上引出土材料可以看出，战国中前期宣传禅让已不是个别现象，墨家、儒家包括纵横家都参与其中，形成一股颇有影响的思潮。至于这一时期何以出现了较为流行、较为宽松地讲论“禅让”说的大环境，李存山先生认为，“这与当时已经不再‘宗周王’，而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系；与当时‘士无定主’，孔门后学的思想更少束缚，因而更加解放、昂扬、甚至激进也有很大关系。从《容成氏》所云‘尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤’来看，当时儒家的‘禅让’之说除了道德理想主义的思想成分外，似也对现实寄予了通过‘禅让’而在七国中出现一个贤明的君主，从而取代周天子为王的希望”[118]。需要补充的是，战国前期虽然承春秋政制，实行一种世袭的君主政体，但君主的地位和稳定性明显不及后世，并不时有君权旁落的现象出现，这一背景无疑对禅让说的流行有推波助澜的作用。这一时期的“权力转移”事件，如三家分晋（前403年）和田氏代齐（前386年），其主角都是以“德”“贤”相号召的，客观上也需要一种禅让说为其张目。
一种思潮的兴起，往往以社会需要为条件，反过来，它又左右、影响了人们的思想行为，战国中前期的禅让思潮对当时的政治实践也产生了深刻影响。据《战国策·秦策一》，秦孝公“疾且不起（注：孝公卒于前338年），欲传商君，辞不受”，应是禅让的较早实践。所以法家后来虽然对禅让极尽攻击之能事，但其早期却是持肯定态度的。商鞅说：“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。”（《商君书·修权》）可见，禅让说在当时法家治下的秦国也有流传[119]，秦孝公欲行禅让，可能就是受其影响。除秦孝公外，魏惠王也欲传国于惠施。[120]《吕氏春秋·不屈》记载此事：“魏惠王谓惠子曰：‘上世之有国，必贤者也。今寡人实不若先生，愿得传国。’惠子辞。王又固请曰：‘寡人莫有之国于此者也，而传之贤者，民之贪争之心止矣。欲先生之以此听寡人也。’惠子曰：‘若王之言，则施不可而听矣。王固万乘之主也，以国与人犹尚可。今施，布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪争之心愈甚也。’”值得注意的是，惠施虽然谢绝了惠王的让国，但其理由并不是禅让有什么不妥，相反认为“以国与人犹尚可”，可见禅让的观念多么深入人心。不过禅让虽然讲起来容易，但真正实行却并非易事，所以惠施又提出“有万乘之国而辞之”，“止贪争之心愈甚”，这种“禅让辞让”说也是当时纵横家的重要理论。后来魏将公孙衍鼓动史举游说魏襄王禅位于魏相张仪，其理由就是“王让先生（注：指张仪）以国，王为尧、舜矣；而先生弗受，亦许由也”（《战国策·魏策二》）。不过当时秦孝公等人虽然都有禅让的言行，但真正将其付诸实践，在当时产生极大反响，并决定、影响了禅让思潮以后发展的，是燕王哙禅让相子之的事件。据《史记·燕召公世家》记载，“鹿毛寿谓燕王：‘不如以国让相子之。人之谓尧贤者，以其让天下于许由，许由不受，有让天下之名而实不失天下。今王以国让于子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。’燕王因属国于子之，子之大重”。这里燕王哙被描写成毫无主见的昏庸之辈，其禅让仅仅是受了策士鹿毛寿等人的欺骗，是不够全面的。[121]其实，燕王哙让国是当时禅让大环境的产物，因而有着多方面的复杂动机和原因，除了纵横家的鼓动之外，更重要的，恐怕还是想通过禅让选择一位贤明之君，使燕国在当时激烈的竞争中立于不败之地，所以实在是“利天下而弗利”的高尚之举。然而事实是无情的，燕王哙因禅让而身死国亡，无疑为那些宣扬禅让的人敲响了警钟，此后不仅纵横家很难再用禅让游说帝王，就是儒家学者也暂时放弃了“大同”理想[122]，一度轰轰烈烈的禅让思潮逐渐走向低潮。
作为经历了燕国让国事件的儒家学者，孟子对禅让的态度是有代表性的。当弟子万章问：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？”孟子回答：“不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（《孟子·万章上》）孟子这里所说的天，是一种命运天，它是指人力无法抗拒的客观形势以及偶然性等[123]，所以在孟子看来，“授贤”和“传子”并非绝对的，而是随客观形势的变化而变化。当初舜让国于禹，舜死，天下之民皆从禹，所以就禅让；后来禹让国于益，但禹死，天下之民从禹之子启，而不从益，所以就传子。可见，禅让与传子只是外在形式，并非主要的。而真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的拥护，所以说：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）孟子态度的这种变化，显然是有鉴于燕国的“让国”悲剧，所以要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合，不再强调禅让与传子的差别，而是突出了王道、仁政的作用，并认为“惟大人为能格君心之非……一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》），将教育、引导君主作为首要问题而凸显出来。战国后期另一位儒家学者荀子也对禅让持否定态度，其《正论》篇说：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？”并对“死而擅之”“老衰而擅”一一进行了批驳，其结论是“夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理、小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也”。荀子是曾亲历了燕国的让国事件的，《韩非子·难三》说：“燕王哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。”当时风华正茂、二十岁左右的荀子正游历燕国，目睹了燕王哙禅让的一幕[124]，其对禅让的批判显然是有感而发的。需要说明的是，在《荀子·成相》篇中有“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均”，“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治”之类肯定禅让的说法，“成相”是一种文学体裁，指演说歌谣，今本《成相》篇是荀子学派收集同类文学体裁的合集，而非一篇作品[125]，所以可能是这个原因，它保留了以前曾在社会上流传的歌谣、言论。
儒家之外，道家庄子一派对禅让也持批评态度。《庄子》一书中多有对禅让批评、讥讽的言论，如“舜以天下让其友北人无择”，北人无择说：“‘又欲以其辱行漫我。吾羞见之。’因自投清泠之渊。”（《庄子·让王》）一切历史都是当代史。庄子一派的态度之所以如此激烈，显然是因为当时种种禅让言论已达到甚嚣尘上，无以复加的地步，庄子的态度正好说明当时确实有一个宣讲禅让的大环境存在。不过道家虽然对禅让持否定态度，也主要是因为在他们看来，禅让有虚伪、造作、不自然之处，并不等于他们肯定“天下为家”的世袭制度。与道家相似，后期法家也对禅让持否定态度。韩非曾从“唯物”的观点对禅让进行了解构，认为古代生活条件艰苦，即使贵为天子，其待遇连今天的看门人也不如；还要日夜辛劳，比劳役俘虏还辛苦。“以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。”（《韩非子·五蠹》）所以禅让并非“利天下而弗利”的高尚之举，而只是特殊历史条件下的产物。既然时移势易，流行于古代的禅让在今天自然也就不适合了。韩非还将尧舜禅让归结为武力逼迫：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”（《韩非子·说疑》）韩非否定禅让是要强化专制王权，使权力牢牢掌握在君主手里，所以其肯定的显然是“天下为家”，实行世袭了。
综上所论，公元前316年燕王哙的“让国”，应是战国禅让学说发展中里程碑式的事件。在此之前，禅让说风行一时，墨、儒、法、纵横等家都大讲禅让，出现了“禅让尚贤”说（墨家）、“禅让贤德”说（儒家）、“禅让辞让”说（纵横家）等不同观点，与之相应，在政治领域也出现了禅让的种种实践。燕王哙禅让失败后，禅让学说则渐趋低潮，不仅儒家内部的孟、荀转变了对禅让的态度，道家、后期法家也对“让天下”进行了讽刺、抨击。虽然各家各派甚至是前后不同阶段，对禅让的看法大异其趣，但却“俱道尧舜”，只是“取舍不同”而已。因此，虽然根据民族学、人类学等材料，禅让作为一种历史事件在古代社会曾经普遍存在过[126]，但尧舜禅让的具体面貌，其所体现的“意义”“价值”却是不断被赋予上去的，历史事件本身与人们对其的认识、评价是既有联系又有区别的。[127]所以战国时期出现的禅让说，并不是对古代禅让事件的直接反映，而是当时人们对于禅让问题态度的反映，是“借古讽今”的特殊表达形式。明确这一点，对于我们讨论《礼运》等篇的年代十分重要。从上引几篇文字看，竹简《唐虞之道》整篇鼓吹禅让，认为“不禅而能化民者，自生民未之有也”（《唐虞之道·第21简》），如此肯定禅让的思想，显然应该产生于禅让学说处于**的燕王哙让国之前；《容成氏》虽以上古与三代对比，其主旨仍是鼓吹和肯定禅让，故其年代应与《唐虞之道》相近，在公元前316年以前。《礼运》篇的情况有所不同，它虽然肯定、赞美禅让的“大同”之世，但又对它的逝去无限感慨，认为“今大道既隐，天下为家”，历史已进入世袭的小康。所以在《礼运》全文中，关于“大同”的内容只在文章的开头做了简单描述，而全文更多讨论的是当禅让的时代已逝去、小康之世来临时，如何治国平天下的问题。《礼运》的这种态度不是偶然的，而是应与禅让在现实实践中的挫折密切相关，反映了燕王哙让国失败后一些儒者对禅让的反思和对现实问题的思考。《子羔》篇由于文字残缺较多，问题较复杂，其中子羔问“如舜在今之世则何若”？若孔子的回答是禅让，则其年代可能与《唐虞之道》相近；若否，则可能与《礼运》相同。以上几篇的年代虽稍有差别，但都与战国中前期出现的禅让思潮有关，是这一思潮由盛到衰的记录和反映。