根据以上所论，《礼运》之所以是一篇奇特的作品，其“大同”说之所以在思想史上不断引起争议，就在于它是特定历史时期的产物，与战国中前期的禅让思潮密切相关。由于文献失传，这一曾影响广泛的思潮逐渐被人们遗忘，而以后的儒家学者又调整了其政治理想，故使《礼运》“大同”说显得“来历不明”，因无法与后世儒家的主张相协调而备受质疑。例如，《礼运》从禅让看待历史，故以尧舜等上古禅让之世为“大同”，禹、汤、文、武、成王、周公世袭之世为“小康”，二者适成对比，故其眼中的历史是断裂、退化的。而以后儒家学者由于不再强调禅让与世袭的差别，而是突出王霸之辨，认为王道、仁政是由“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公”（韩愈《原道》），禹、汤、文、武、成王、周公恰恰成为王道政治的代表，原来“断裂”的历史重新得到连续、统一。由于儒家历史观前后这种变化，《礼运》将禹、汤、文、武、成王、周公归于“小康”，在后人眼里便显得不可理解。所以不断有学者主张，《礼运》可能存在着错简，应将“小康”一段“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也”二十六字，移至“大同”一段“不必为己”之下，“是故谋闭而不兴”之上，这样才能文意通顺。[128]岂不知《礼运》以禹、汤、文、武、成王、周公为“小康”，正是其时代特征的反映，若人为地改为“大同”，反而掩盖了历史的真相。又例如，《礼运》由于突出禅让，故提出“人不独亲其亲”和货“不必藏于己”，而随着禅让实践的失败，儒家学者不再执着于乌托邦理想，而是从修身、齐家、治民之产等切实可及的事务入手，逐步实现王道理想。由于政治理念的这种变化，《礼运》的“人不独亲其亲”和货“不必藏于己”便不容易被理解，甚至被怀疑为墨家或道家的思想。岂不知儒学发展史上也曾存在过一个更激进、更具理想主义的时代，《礼运》的上述言论只有从这一时代中去寻找答案，若简单地将其“著作权”转让他人，反而混淆了事实的真相。

《礼运》是特定时代的产物，是对已逝去的禅让思潮的理论总结，也是对未来社会的规划和展望。所以有关礼的论述占了全文的一大半篇幅，这一部分内容也颇具特色，有助于我们对其作者和年代作出进一步判断。《礼运》提出：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”可见其谈礼，一是讲形上根据，二是讲人之情，而这两个方面也是密切相关的。在《礼运》看来，礼本来就是满足“情”的需要而产生的：

夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。

礼在字源上是指古代祭祀鬼神的礼节仪式。《说文》：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豊。”而《礼运》更强调的是礼用来满足神灵的感性需要。在古人看来，鬼神、先祖与活着的人一样，有着情感、生理的需要，因此“饮食”便成为祭祀者和被祭者首先关注的问题。古代物质条件简陋，人们简单地用火烧了黍米和肉来吃，在地上挖坑蓄水用手捧着喝，抟土做鼓槌和鼓来敲，仍然可以向鬼神表达敬意。当时没有宫室，人们冬天居住在洞穴里，夏天居住在搭起的巢穴里。不会用火熟食，茹毛饮血。没有丝麻，用羽毛和兽皮遮身。后来有圣人出来，教人利用火，铸造器用，营造台榭、宫室，并发明种种熟食的方法，“以炮，以燔，以亨，以炙”；煮染丝麻织成布帛，“以养生送死，以事鬼神上帝”。因此，礼的产生并非偶然的事件，而是文明的积累和成果，是贯穿于整个生活的有机形式。但是礼“治人之情”，并非是对“情”的简单否定，更不是放纵情欲，而是效法天地的运行，呈现出秩序性与和谐性来。

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。（《礼记·礼运》）

“大一”亦作“太一”，是指天地未判之前的宇宙本体，也即是道。[129]孔颍达疏曰：“大一者，谓天地未分，混沌之元气也。极大曰天，未分曰一，其气极大而未分，故曰大一也。”郭店竹简《老子》丙篇后有《太一生水》一篇，提到“太一生水，水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地”（《太一生水·第1简》）。在“太一”与“天地”之间加入了水，提出了“水反辅太一”的思想，是当时一种较为独特的宇宙论。有学者指出，太一与老子的道存在密切联系，是战国时期道家学者着力阐发的概念。[130]《礼运》提出太一，可能就是受到道家思想的影响，是利用道家的形上学为礼寻找根据。在其看来，太一生成万物乃是一和谐、有序的过程，人也是在这一过程中产生的，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。但天地的运行是自然、“无心”的，而人生天地之间，能够自觉地取法天道，“以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量”，体现出目的性和能动性来，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”。真可谓天地无心，而以人为心。而圣人着力倡导的礼义正是取法天道，以“治人之情”的结果：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道，顺人情之大窦也。”“大同”的乌托邦是破灭了，但通过礼，依然可以实现“天下一家”的社会理想：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”

从《礼运》的内容以及有关礼的论述来看，它与历史上的子游氏之儒有一定联系，其作者可能是子游学派的不知名学者。[131]这是因为，首先，《礼运》托名子游与孔子的问答，而托名者显然应该是子游的弟子或与其有一定关系的人。值得注意的是，《礼运》直呼子游之名“言偃”，而不称其字，与《论语》等书体例不符，这说明，它似乎不应是出于子游（约前506—前445年）弟子之手，而应是子游学派后期学者所为。

其次，孔门后学中子游比较重视礼，对礼有独特的理解，《礼运》有关礼的论述，应该就是对其思想的进一步发展。据《论语》，子游反对子夏弟子只注重“洒扫应对进退”的做法，认为是“末”，而他自己更重视“本”（《论语·子张》）。从他的有关论述来看，他所理解的“本”应该就是指礼化民易俗，平治天下的功能和作用：

子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者，偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人；小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳！”（《论语·阳货》）

子游用礼乐教化武城之民，正是其重视礼之“本”的反映。《礼运》篇反复强调礼的作用是“讲信修睦，尚辞让，去争夺”，显然是与此一致的。子游还十分关注情的问题，是孔门的“性情”之儒。《礼记·檀弓下》记载了他的一段话：“子游曰：礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”子游认为，礼是出于情的需要，是情的节文。这与《礼运》礼“顺人情之大窦也”，“所以持情而合危也”的说法，显然存在前后连续的关系。

还有，郭店竹简中有《性自命出》一篇，据学者研究，应为子游氏儒的作品。[132]如果将二者做一比较，就可以发现其思想有许多可沟通之处，如二者都重视性和情，《性自命出》提出“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，又认为“情生于性”；《礼运》则提出“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲”，二者思想基本是一致的。又比如二者都重视礼，重视礼对情的塑造、培养，《性自命出》提出“礼作于情，或兴之也”，“始者近情，终者近义”，认为一方面礼的制作要符合情，另一方面情的表达又要符合义；《礼运》则提出“礼之初，始诸饮食”，又主张“圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也”。与前者思想十分相近。

此外，《礼运》中有关阴阳五行的内容，也有助于我们对其年代作出进一步判断。我们知道，阴阳与五行本属两种不同的文化体系，它们在彼此独立的状态下，各自经过了长期的发展过程，最终才走到了一起。由于古人认为四时的推移是阴阳流行的结果，故五行说要与阴阳说合流，往往选择时令作为结合点。白奚先生曾以《管子》一书为例，对阴阳五行的合流进行了考察。据他的研究，《管子》中论及阴阳五行合流的文章可分为两组：一组以《幼官》《四时》为代表，采用了“播五行于四时”的做法，用五行配东南中西北五方，又用四时配东南西北四方。另一组以《五行》为代表，它用五行等分一岁之日，从四时的每一时里扣下若干天留给中央土，将一年分成五个七十二日，配以木火土金水五行。但不论是哪一种，都力图将阴阳和五行有机地结合起来。[133]可以看到，《礼运》与《幼官》等篇一样，都是采用的“播五行于四时”的方法：

故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

白奚认为，《幼官》等篇应是齐宣王、湣王时期一批佚名的齐人稷下学者所作。《礼运》有与其相同的阴阳五行说，年代也应与其相近。齐宣王、湣王在位时间为公元前319年至前284年，这与前面我们关于《礼运》年代的判断基本是一致的。

前面说过，一些学者出于重建孔孟“道统”的需要，往往将《礼运》“大同”归于孔子[134]，认为孔子传道于子游，故《礼运》成于子游（或其弟子）之手，建构出孔子——子游——子思——孟子的道统谱系，从康有为、孙中山、郭沫若一直到今天的一些学者，无不持这一看法。而这一新“道统”的建立，显然是要在儒家内部重新发现一个民主政治的源头，从而为维新改良、民主革命乃至呼唤民主改革寻找理论根据，可谓用心良苦，诚意可嘉。但从我们前面的考察来看，孔子虽然对禅让持肯定态度，但在其生活的时代，禅让作为一种社会思潮还没有出现。虽然儒学史上的确存在过一个宣讲禅让、“大同”的时期，但那并非仅仅是孔子倡导的结果，更主要的乃是当时的社会历史条件使然。当时宣传禅让的也不只有孔门一家，其他如墨家、早期法家、纵横家等也都参与其中。儒家内部讲禅让的也不只有子游氏一派，至少我们现在知道，子羔、子思等派也有类似的主张。更重要的，《礼运》不是对禅让、“大同”的礼赞，而是为其唱出的一曲挽歌。《礼运》的真正意义不在于其提出的“大同”理想，而在于“大同”理想遭到暂时挫折、失败后，不是消极悲观，怨天尤人，自暴自弃，而是根据时世的变化对理想作出重新选择和调整，在理想与现实之间保持一种平衡与张力，以及所表现出的通达、乐观、务实精神。这既是《礼运》时代特征的反映，也是在全面建成小康社会的今天，对《礼运》一种更符合其历史原意的解读。

[1] 林乐昌在2000年1月陕西师范大学举办的“郭店楚简与历史文化座谈会”上发言，又见韩旭晖：《郭店楚简与早期儒家思想研究的新拓展》，载《孔子研究》，2000（5）。

[2] 蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》，见《儒家思孟学派国际学术研讨会论文汇编》，22～23页。

[3] （宋）朱熹：《大学章句》引，见《四书集注》，3页。

[4] 又名《明道先生改正大学》，见《河南程氏经说》卷五，《二程集》第4册，1126～1128页。

[5] 朱熹《大学或问》有朱熹答某人问，云“无他左验”，并云“或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质”。

[6] 李学勤：《郭店简与〈礼记〉》，载《中国哲学史》，1998（4）。

[7] （清）陈澧：《东塾读书记》，转引自张心澂：《伪书通考》上册，444页，上海，商务印书馆，1939。

[8] 见（清）杭世骏：《续礼记集说》引，见《续修四库全书》第102册，经部；见[日]武内义雄：《两戴记考》，[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，195页，北京，国家图书馆出版社，2010。

[9] 杨宽：《我国古代大学的特点及其起源》，见《古史新探》，197～217页，北京，中华书局，1965。

[10] 徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，270页。

[11] 胡止归：《〈大学〉之著作年代及其与〈中庸〉之思想同异比较研究》（上），载《大陆杂志》（台湾），第26卷9期，1963。

[12] 徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，270页。

[13] 参见邢文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其简义》，见《中国哲学》第20辑。郭沂：《从郭店楚简〈老子〉看老子其人其书》，载《哲学研究》，1998（7）。丁四新：《略论郭店简本〈老子〉甲乙丙三组的历时性差异》，载《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，1999（2）。

[14] 参见第五章第二节“郭店竹简与《中庸》”。

[15] 郭沂：《〈大学〉新论》，见郑家栋、叶海烟主编：《新儒家评论》第2辑，128～157页，北京，中国广播电视出版社，1995。

[16] （清）崔述：《〈大学〉非曾子所作》，见《崔东壁遗书》，上海，上海古籍出版社，1983。

[17] 李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，载《孔子研究》，1998（3）。

[18] 任铭善：《礼记目录后案》，90页，济南，齐鲁书社，1982。

[19] 陈荣捷：《初期儒家》，载《历史语言研究所集刊》（台湾），第47本，1976。

[20] 李学勤先生最早注意到这一点。参见所著《郭店楚简与儒家经籍》，见《中国哲学》第20辑。

[21] 郭沂：《〈大学〉新论》，见郑家栋、叶海烟主编：《新儒家评论》第2辑，141～142页。

[22] 牟宗三：《心体与性体》第3册，369页。

[23] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第九章“先秦儒家思想的综合——大学之道”，282页。

[24] 又名《伊川先生改正大学》，见《河南程氏经说》卷五，《二程集》第4册，1129～1132页。

[25] （宋）朱熹：《四书或问》卷一《大学》，文渊阁四库全书本。

[26] （明）王阳明：《王阳明全集》上册，2页，上海，上海古籍出版社，1992。

[28] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，3页。

[29] 徐复观先生对此曾有很好的论述，参见所著《中国人性论史·先秦篇》，293～294页。

[30] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1594页，北京，北京大学出版社，1999。

[31] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，3页。

[32] （明）王阳明：《王阳明全集》下册，969页。

[33] （明）王阳明：《王阳明全集》上册，2页。

[34] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，3页。

[35] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，3页。

[36] 徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，279～280页。

[37] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1592页。

[38] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，4页。

[39] （明）王阳明：《王阳明全集》上册，6页，1992。

[40] 杨柳桥：《〈大学〉的“格物”即是〈论语〉的“正名”》，载《哲学研究》，1978（12）。

[41] 参见侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，173页。

[42] 冯友兰：《〈大学〉为荀学说》，见罗根泽编著：《古史辨》第4册上编，176页；又见冯友兰：《中国哲学史》上册，438页，北京，中华书局，1961。

[43] 如郭沂认为“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。’无情者不得尽其辞。此谓知本，此谓知之至也”为“格物致知”的传文，详见郭沂：《〈大学〉新论》，见郑家栋、叶海烟主编：《新儒家评论》第2辑，149～150页。

[44] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，282～283页。

[45] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1422页。

[46] 有学者指出，“心不在焉”的“在”当为“正”之误，因为“此章释‘正心’，所讨论的是心的‘正’与‘不正’，而不是心的‘在’与‘不在’”。见郭沂：《〈大学〉新论》，见郑家栋、叶海烟主编：《新儒家评论》第2辑，154页。

[47] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，1～2页。

[48] （明）王阳明：《王阳明全集》上册，6页。

[49] 冯友兰先生认为《大学》源于荀学，主要有以下根据：（一）《大学》“止于至善”，是来自《荀子·解蔽》的“止诸至足”。（二）《大学》“有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”，及“此之谓挈矩之道也”，来自《荀子·不苟》“操五寸之矩，尽天下之方”，《荀子·非相》“圣人者，以己度者也”。（三）《大学》言“正心”，言“心不在焉，视而不见，听而不闻”，来自《荀子·解蔽》“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上”一段。（四）《大学》言致知格物，来自《荀子·解蔽》“凡观物有疑，中心不定，则外物不清”一段。见罗根泽编著：《古史辨》第4册上编，175～182页。

[50] 参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，276页。

[51] 关于孟、荀对内圣外王的不同理解，参见蒋年丰：《从思孟后学与荀子对“内圣外王”的诠释论形气的角色与义涵》，见杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》，台北，巨流图书公司，1993。

[52] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，27～28页，香港，新亚研究所，1974。

[53] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第一章“生与性——中国人性论史的一个方法上的问题”，8页。

[54] （汉）孔安国注，（唐）孔颖达疏：《尚书正义》，398页，北京，北京大学出版社，1999。

[55] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1422页。

[56] （汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》下册，1127页，北京，北京大学出版社，1999。

[57] 傅斯年：《性命古训辨证》，见《傅孟真先生集》第3册中编，39页，上海，商务印书馆，1948。

[58] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，9～10页。

[59] [日]丸山敏秋：《中国古代‘气’的特质》，见杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》，159页。

[60] 黄俊杰：《孟学思想史论》第1卷，37页，台北，东大图书公司，1991。

[61] [美]顾史考：《郭店楚简儒家逸书与其对台湾儒学思孟传统的意义》，见台湾成功大学中国文学系编：《第二届台湾儒学国际学术研讨会论文集》，181页，1999；又见所著《郭店楚简先秦儒书宏微观》，65～112页，台北，学生书局，2006。

[62] 傅斯年：《性命古训辨证》，78页。

[63] A.C.Gramham，“The Background of the Mencian Theory of Human Nature，”in his Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，Singapore，The institute of East Asian Philosophies，1986，p.8.

[64] Roger T.Ames，“The Mencian Conception of Ren xing（人性）：Dose It Mean ‘Human Nature’？，”in Chinese Texts and Philosophical Contexts —Essays Dedicated to Angus C.Graham，ed.Henny Rosemont，Jr.，La salle，Open Court，1991，p.143.葛瑞汉与安乐哲都注意到西方的nature与中国古代的性在词源上都源于生，如在希腊语中nature一词源于phuō（生长），拉丁语中natura源于nascor（出生），但他们认为二者的内涵并不完全相同，参见上引二文。

[65] 笔者认为今本《中庸》原为独立的两篇：第二章至第二十章上半部分为子思所作的《中庸》，而第一章及第二十章以下，为子思的另一篇《诚明》，它们被编在一起乃是以后的事情。详见第五章第二节“郭店竹简与《中庸》”。

[66] 郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》，1999（5）。

[67] 吕绍纲：《性命说——由孔子到思孟》，载《孔子研究》，1999（3）。

[68] 李泽厚：《初读郭店竹简印象纪要》，见《中国哲学》第21辑。陈来先生也有类似看法，参见陈来：《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》，见《中国哲学》第20辑。

[69] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，57页。

[71] 廖名春说：“‘或’为不定代词，表不肯定的意思。”见所著《郭店竹简〈性自命出〉篇校释》，见《清华简帛研究》第1辑，53页，清华大学思想文化研究所，2000年8月。

[72] 性字或补作人字。参见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），105页。

[73] 刘昕岚怀疑“交”“同‘教’，即‘使’也”，参见所著《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，333～334页；陈宁则认为“交可训为‘更’。《小尔雅·广诂》：‘交，更也’”，见所著《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》，载《中国哲学史》，1998（4）。

[74] 参见赵建伟：《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，载《中国哲学史》，1999（2）。

[75] 刘昕岚：“‘可道也’，此处‘道’音‘导’，其义可有二解。一为训教之意………二为治理之意。”见所著《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，335页。

[76] 原文作“或序为之即则度也”，李学勤先生怀疑此句抄写有误，本或当作“或序则为之即（节）度（文）也”。参见李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，15～18页。

[77] 廖名春说：“‘兴’前当承上省略主语‘情’。兴，兴发、勃兴。”见所著《郭店竹简〈性自命出〉篇校释》，见《清华简帛研究》第1辑，53页。

[78] 参见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），110页。

[79] 陈伟：《郭店楚简〈六德〉诸篇零释》，载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》，1999（5）。

[80] 张茂泽：《〈性自命出〉篇心性论大不同于〈中庸〉说》，载《人文杂志》，2000（3）。

[81] 其实对于气性来说，也不仅仅是个自然的概念，马王堆帛书《五行》“传”有“仁气”“义气”“礼气”，说明气性同样可以具有道德属性。

[82] 关于“生”“性”问题的详细分析，详见第六章第二节“即生言性的传统与性善论”。

[83] 康有为：《万木草堂口说·礼运》，见《康有为全集》第2册，316页。

[84] 康有为：《孟子微·序》，见康有为著，楼宇烈整理：《孟子微·中庸注·礼运注》，1页。

[85] 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，131～133页。

[86] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，见《中国哲学》第20辑；《郭店楚简与道统攸系——儒学传统重新诠释论纲》，见《中国哲学》第21辑。

[87] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》中册，658页。

[88] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》中册，659页。

[89] （元）陈澔：《礼记集说》卷四，185页，北京，中国书店，1994。

[90] 关于天下问题，参见梁漱溟：《中国文化要义》，见《梁漱溟学术论著自选集》，332页，北京，北京师范学院出版社，1992。邢义田：《天下一家——中国人的天下观》，见刘岱总编：《中国文化新论根源篇——永恒的巨流》，425～478页，台北，联经出版事业公司，1983。赵汀阳：《天下体系：帝国与世界制度》，载《世界哲学》，2003（5）。尤西林：《阐释并守护世界意义的人——人文知识分子的起源与使命》，125～149页，郑州，河南人民出版社，1996。

[91] 孔子讲“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》），孟子讲“以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下”（《孟子·公孙丑上》）。这里的“天下”不仅仅是指地理环境，同时还指政权组织和政治秩序。

[92] 金德建：《〈礼运〉和墨家思想的关系》，见《先秦诸子杂考》，212～222页，郑州，中州书画社，1982。

[93] 康有为：《礼运注》，见康有为著，楼宇烈整理：《孟子微·中庸注·礼运注》，239页。

[94] 康有为：《孟子微·总论第一》，见康有为著，楼宇烈整理：《孟子微·中庸注·礼运注》，8页。

[95] 参见徐顺教：《〈礼运〉大同与孙中山的“天下为公”》，见中国孔子基金会编：《孔子诞辰2540年纪念与学术讨论会论文集》，上海，上海三联书店，1992。

[96] 张分田：《中国古代‘公天下论’的构成》，见《新哲学》第2辑，郑州，大象出版社，2004。

[97] 蒋伯潜：《诸子通考》，386～387页。

[98] （宋）黄震：《黄氏日抄》卷十八，文渊阁四库全书本。

[99] （元）陈澔：《礼记集说》，186页。

[100] （清）杭世骏：《续礼记集说》引，见《续修四库全书》第102册，经部。

[101] 董楚平：《“礼运大同”考原》，见《中国文化研究集刊》第3辑，上海，复旦大学出版社，1986；收入所著《农民战争与平均主义》，125～134页，北京，方志出版社，2003。

[102] [日]武内义雄：《礼运考》，见[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，220页。

[103] 郑杰文认为，禅让学说经过了“禅让天命说”“禅让贤德说”“禅让德运说”三个阶段的历史演化，并指出禅让学说发展演化的原因在于社会政治形势的变化，和其所依据的理论基础的更改。见所著《禅让学说的历史演化及其原因》，载《中国文化研究》，2002（1）。

[104] 杨伯俊：《论语译注》，83页，北京，中华书局，1980。

[105] 郑玄引包咸注：“包曰：可使南面者，言任诸侯之治。”刘向《说苑·修文》：“当孔子之时，上无明天子也，故言雍也可使南面，南面者天子也。”或说南面亦兼天子、诸侯言之。

[106] （清）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》卷十三《周末风俗》，467页，长沙，岳麓书社，1994。

[107] 李存山：《读楚简〈忠信之道〉及其他》，见《中国哲学》第20辑。

[108] 《唐虞之道》属于儒家目前已得到多数学者的认同，较详细的论证，可参见王博：《关于〈唐虞之道〉的几个问题》，载《中国哲学史》，1999（2）；丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，359～387页，北京，东方出版社，2000。

[109] 彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉初探》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，266页。

[110] 刘宝才：《〈唐虞之道〉的历史与理念——兼论战国中期的禅让思潮》，载《人文杂志》，2000（3）。

[111] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，249页，上海，上海古籍出版社，2002。

[112] 姜广辉：《〈容成氏〉的思想史意义》，载《中国社会科学院院报》，2003-01-23。

[113] 董楚平：《“天下为公”原义新探》，载《文史哲》，1984（4）；收入《农民战争与平均主义》，135～145页。

[114] 墨家说的根据主要有：一、竹简批评桀“为桐宫”“为瑶台”，纣“为九成之台”“为酒池”，和墨家非乐、节用的主张一致；二、墨家在楚地广为流传；三、墨孔具道尧舜，对汤武革命也是认同的。见赵平安：《楚竹书〈容成氏〉的篇名及其性质》，见饶宗颐主编：《华学》第6辑，北京，紫禁城出版社，2003。

[115] 清末宋恕说：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤武以明臣之可废君也。三代下，二者之义不明，而在下者遂不胜其苦矣。”

[116] 裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，见《北京大学中国古文献研究中心集刊》第4辑，北京，北京大学出版社，2004；及《谈谈上博简〈子羔〉篇的简序》，见朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究》续集，上海，上海书店出版社，2004。

[117] 简序依陈剑说调整，见所著《上博简〈子羔〉、〈从政〉篇的拼和与编连问题小议》，载《文物》，2003（5）。

[118] 李存山：《反思经史关系：从“启攻益”说起》，载《中国社会科学》，2003（3）。

[119] 此点李存山已指出，见所著《反思经史关系：从“启攻益”说起》，载《中国社会科学》，2003（3）。

[120] 惠施于公元前343年初至魏国；公元前341年劝魏惠王“折节而朝齐”而得到信任；公元前322年张仪为魏相，被逐。故惠王欲传国惠施事当在公元前341年至前322年之间。

[121] 刘宝才认为“《燕世家》的那段描写是不可信的”，“反映着中国封建社会皇帝世袭制度已成定局时人们的观念，而不是战国中期的历史真相”。见所著《〈唐虞之道〉的历史与理念——兼论战国中期的禅让思潮》，载《人文杂志》，2000（3）。

[122] 战国以后，禅让学说仍有所发展，如董仲舒再传弟子眭弘宣扬汉家应效尧禅位于贤人（《汉书·眭弘传》），宣帝时盖宽饶鼓吹汉当禅让（《汉书·盖宽饶传》）。昭宣以后，学者虽不再敢言禅让，但又提出“更受天命”的问题，如元帝时翼奉言迁都以“更受天命”（《汉书·翼奉传》），成帝时谷永劝帝纳贱民妇生子以承“贱人当立”的“更受命”历运（《汉书·谷永传》），哀帝时有夏贺良用其师甘忠可之说，为汉家改历，称“陈圣刘太平皇帝”以重新受命（《汉书·李寻传》）。刘向《说苑·至公》假托秦博士鲍白令之向秦始皇进言：“天下官，则让贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”这一时期的禅让学说，与当时社会上广泛流传的五德终始说（包括“灾异谴告说”）联系在一起，发展为一套关于帝王德运终始循环的学说，有学者称为“禅让德运说”。钱穆认为，“王莽失败后，变法禅贤的政治理论，从此消失，渐变为帝王万世一统的思想。”见所著《国史大纲》（修订本）上册，153页，北京，商务印书馆，1996。

[123] 孟子所说的天有道德天、命运天和自然天等不同的含义，参见第八章第二节“竹简《穷达以时》与早期儒家天人观”。

[124] 参见拙文《荀子行年新考》，载《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》，2000（4）。

[125] 参见廖名春：《荀子新探》，第二章“著作考辨”，台北，文津出版社，1994。

[126] 对于禅让制度，学术界一般是从军事民主制来进行说明，可参见杨安平：《关于尧、舜、禹“禅让”制传说的探讨——兼谈国家形成的标志问题》，载《中国史研究》，1990（4）。此外，徐中舒根据契丹、蒙古和满族的民族学材料，认为所谓禅让制度就是原始社会的推选制度，见所著《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展》，见《徐中舒历史论文选辑》下册，971～993页，北京，中华书局，1998。陈明引用制度经济学理论，认为金属工具尚严重短缺的冷兵器时代不具备攻城掠地的实力，各方只有偃武修文，平心静气地讨论共处之道。共主只是召集人，其权力只能以同意为基础，见所著《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》，见《中国哲学》第20辑。

[127] 从这一点看，“禅让贤德”说与“禅让篡逼”说虽然在价值判断上截然对立，但却都是有一定根据的。因为禅让贤能即使在历史上客观存在，在具体实行中却未必不是以实力为基础的，这在进入阶级社会时，尤为明显。只是人们根据自己的需要，做了不同的“取舍”而已。

[128] （清）邵懿辰：《礼经通论》，见《皇清经解续编·三礼类》，台北，艺文印书馆，1986；徐仁甫：《〈礼运·大同小康〉错简补正》，载《武汉日报》，1947-03-11；永良：《〈礼记·礼运〉首段错简应当纠正》，载《西南民族学院学报（人文社会科学版）》，1996（S6）。

[129] 《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之〔名〕，谓之太一。”

[130] 许抗生认为太一源于老子的道，见《初读〈太一生水〉》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》，第17辑（“《郭店楚简》专号”），北京，生活·读书·新知三联书店，1999。李学勤认为《太一生水》可能是关尹一派的著作，但又认为太一的概念，并非道家独有，《礼运》的太一是来自《易传》的太极，见所著《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，见《中国哲学》第20辑。

[131] 武内义雄说：“《礼运》之作者不明，固不在言，谓为子游所作，殆不可靠，然而系于子游学派所作，则不难想象也。”“孔门中通礼者子游，子游之下有檀弓，其后有荀子，此是儒家礼学一派发展之路径，最为明了者也，而荀子后学之作《礼运》篇，托于子游乃极自然之事矣。”见所著《礼运考》，见[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，217页。

[132] 廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，见《中国哲学》第20辑；陈来：《儒家系谱之重建与史料困境之突破——郭店楚竹书与先秦儒学研究》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，562～570页。

[133] 白奚：《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》，载《中国社会科学》，1997（5）。

[134] 《孔子家语·礼运》篇说：“孔子为鲁司寇，与于蜡。”孔子为司寇时约五十二岁，而子游少孔子四十五岁，此时仅七岁，所以关于《礼运》“大同”思想的争论，往往是围绕孔子是否可能为子游讲述“大同”之义展开的。20世纪三四十年代，两种截然相反的意见展开激烈争论，钱穆、梁漱溟、吴虞等据《家语》，认为孔子不可能为童稚之年的子游讲论“大同”；郭沫若、吕思勉则认为“《家语》伪书，本不足据”，“孔子晚年要同门弟子谈谈大同小康的故事，是没有什么不可能的”（《十批判书·儒家八派的批判》）。六十年代古棣、任蜎亦就此展开激烈辩论（二文分别载《光明日报》，1961-05-24和1961-09-15）。高葆光、裴传永则通过详尽的考证，分别得出肯定和否定的结论。分别见二人所著《礼运大同章真伪问题》，载《大陆杂志》（台湾），第15卷3期，1957；《“礼运大同”思想之我见》，载《山东大学学报（哲学社会科学版）》，1999（3）。