历史上，《礼运》篇之所以受到人们的关注并引起种种争议，就在于其“大同”“小康”说，而破解其思想，首先要从这里入手。其文云：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

对于“天下为公”，郑玄的解释是：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”[87]故“天下为公”实际是指禅让而言。对于这一点，孔颖达说得更明确：“天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。选贤与能者，向明不私传天位，此明不世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也。”[88]孔颖达释“天下”为“天子位”，释“为公”为“授圣德，不私传子孙”，认为“天下为公”指天子禅让其位，而“选贤与能”指诸侯不世袭其国。这种解释虽过于具体，但基本上是符合原意的。宋末元初人陈澔说：“天下为公，言不以天下之大，私其子孙，而与天下之贤圣公共之。如尧授舜，舜授禹，但有贤能可选，即授之矣。”[89]依然是从禅让来理解“天下为公”的。

如有学者所指出的，天下乃中国特有的“世界”观[90]，它不仅指日月所照、人迹所至的普天之下，更重要的，它还是一种政权形式，一种“中央——四方”“天子——诸侯”“华夏——夷狄”的政治框架[91]，故“得天下”即得天下的统治权，而“失天下”即失去对天下的统治。同时，由于儒家主张以王道得天下，天下还指天下之民，尤其指民心、民意。如，“以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也”（《孟子·离娄下》）；“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣”“得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之”（《荀子·王霸》）。故天下实际是指领土、政权、人民三者一体的政治组织或“世界”政府。而“公”字，据学者考证，可能是对贵族、诸侯的尊称，后把社会政治共同体以及与此相关的东西也称之为“公”，如“公家”（《新序·刺奢》）、“公田”（《诗经·小雅·大田》）、“公货”（《逸周书·允文解》）、“公仓”（《商君书·农战》）、“公法”（《管子·五辅》）、“公事”（《礼记·檀弓下》）等，故“公”有与“私”相对的共同、公共、普遍之义，如“天下非有公是也，而各是其所是”（《庄子·徐无鬼》），“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”（《荀子·解蔽》）。由此又引申出公平、公正之意，如“治事公，故国无阿党义”（《晏子春秋·内篇问上》），“故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也……凡立公，所以弃私也”（《慎子·威德》）。《韩非子·五蠹》说：“背厶（私）谓之公，或说，分其厶以与人为公。”又说：“自环者谓之私。”故“天下为公”首先是指对此“世界”或天下的统治权不“自环”、独占，而是与天下之圣贤“公共之”，具体讲，就是“禅位授圣，不家之”。在古人看来，“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》），“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（《慎子·威德》），故“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也”（《吕氏春秋·孟春纪·去私》），“古有行大公者，帝尧是也，贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也，去天下若遗躧”（《说苑·至公》）。这里的“公”是公平、公正之义，而“天下为公”或实行禅让即是公平、公正的。

由于“天下为公”，“选贤与能，讲信修睦”成为社会的基本原则，贤能之士积极投身于天下的治理，“故人不独亲其亲，不独子其子……”。需要说明的是，在早期儒家那里，孝悌其实也属于“为政”活动，“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”（《论语·为政》）故在孔子看来，“孝乎惟孝，友于兄弟”就是为政，是平治天下的一部分。只不过在“天下为家”的时代，孝悌往往始于“亲亲”，而《礼运》则提出“不独亲其亲，不独子其子”。由于这种差别，一些学者故对这段文字产生怀疑，认为是来自墨家的兼爱思想。[92]其实“不独”就是不仅仅，它是说人们不能仅仅停留在“亲其亲”“子其子”之上，而要以“壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”为更高的理想，这与儒家的一般主张并无本质的不同。自孔子创立儒学起，就一方面执着于孝悌的血缘情感，另一方面又将其扩充、提升为普遍的仁爱之情，将“亲亲”与“爱人”、“孝悌”与“泛爱众”统一起来，确立了由孝及仁，由身、家及天下的实践路向。所以孔门虽然强调“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），但也不乏“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），以及“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的社会理想。孟子主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，由仁心推及仁政，并描绘出“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣……谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的理想蓝图（《孟子·梁惠王上》）。这些都说明超越“亲其亲”“子其子”，实现更高的社会理想，乃是儒家的共同主张，而并非《礼运》的独创。只不过《礼运》的社会理想，不是通过“亲亲”的扩充，不是经过“辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”（《礼记·中庸》）的外推过程，而是以“天下为公，选贤与能”为条件，认为通过禅让，破除了己身、己家的“小我”，达到视天下若一家的“大我”，才有可能实现“矜寡孤独废疾者，皆有所养”的社会理想，一定程度上将“亲亲”与“泛爱众”对立起来，这样又使其具有与孔孟不同的思想特点。《礼运》的这种思想特点，可能与其重视禅让以及其所处的时代有关，而不一定要归于墨家。郭店竹简《唐虞之道》说，“尚德则天下有君而世明，授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也”，认为只有实行禅让，才能使民“化于道”，达到天下大治，与《礼运》的思想倾向是一致的。《唐虞之道》为儒家著作，说明儒家确有重视禅让的思想，这种思想的形成，虽不排除与墨家的相互借鉴、影响，但它主要还是属于儒家，是儒家某一历史时期思想的反映。

根据上面的分析，“天下为公”主要是对禅让而言，指不“自环”、独占天下的统治权，同时它还蕴涵着天下一家，人人为公的社会理想：在政治、伦理上，“人不独亲其亲，不独子其子”；在经济上，则财富共享，“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己”。对于《礼运》的这段文字，《说苑·至公》的一则故事似可做其注脚：“楚共王出猎而遗其弓，左右请求之，共王曰：‘止，楚人遗弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼闻之，曰：‘惜乎其不大，亦曰：人遗弓，人得之而已，何必楚也！’仲尼所谓大公也。”楚共王认为“楚人遗弓，楚人得之，又何求焉”，是以楚人为“公”；孔子主张“何必楚也”，则是以天下为“公”，故孔子为“大公”。需要说明的是，这种“公”或财富共享其实也是与禅让密切相关的。竹简《唐虞之道》说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”可见禅让的根本精神就是“利天下而弗利”，即将利益归于天下，而不是当作一己之利。在这种精神的鼓舞下，人们不再斤斤计较一己之私利，而是关注天下之公利，货物担心它遗弃在地上，而“不必藏于己”，人人参加劳动，而“不必为己”，所以，财富、利益上的“公”也是通过禅让实现的。与“天下为公”的“大同”相对，“天下为家”的“小康”则是：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。（《礼记·礼运》）

由于“天下为家”，实行世袭，在政治、伦理上，“各亲其亲，各子其子”，“城郭沟池以为固，礼义以为纪”；在经济上，“货力为己”，财产私有。面对现实，人们不再沉醉于高远的道德理想，而是选择平凡、朴实的礼对社会进行重新整合，礼成为社会的最高原则。如果违背了礼，即使是统治者也可以被驱逐。所以在放弃了禅让后，小康社会又肯定了“革命”的合法性，以作为对“大人世及（世袭）”可能产生的种种弊端的制度性防范。

其次，“大同”“小康”还指两种不同的社会形态，“大同”指“天下为公”的理想社会，“小康”指“天下为家”的现实社会。大同社会“选贤与能”，实行禅让，人人为公，“不独亲其亲，不独子其子”，人们共同劳动，财富共享，自然达到大治。小康社会“天下为家”，实行世袭，人人为己，“各亲其亲，各子其子”，财产私有，“货力为己”。不得已而“刑仁讲让”，“礼义以为纪”。需要说明的是，《礼运》虽将“大同”“小康”分属于上古和三代，但主要还是将其作为价值理想和社会现实看待的，作者用“大道之行”和“大道既隐”分别对其加以限定，正说明了这一点。诚如有学者所分析的，“如果以‘大同’指上古之五帝，以‘小康’指三代之英之禹、汤、文、武、周公，则首段显有今不如古之意矣。但下文说‘礼’之起源一段，又谓古时未有宫室、衣服、饮食，有圣人起，然后文物备而礼乐兴，则是言今胜于古也。同在一篇之中，何以前后自相矛盾至此耶？故知‘大同’者，但为一种最高的理想之政治，并非指上古五帝之世。必如此解，乃不至与下文矛盾，亦不至如老子、庄子之以上古为至德之世，为已过去之黄金时代，而直为憧憬中之乌托邦”[97]。故“大同”虽有历史事实为依托，但并非一种实有的形态。《礼运》提出“大同”，主要在于赞美古代的禅让制度及其所产生的社会效果，以与“天下为家”的“小康”形成对立，这可以说是理解“大同”“小康”的关键所在。

还有，“大同”“小康”指两个不同的历史阶段，“大同”指“大道之行”的上古理想时代，“小康”指“大道既隐”的禹、汤、文、武、成王、周公时代。从这一点看，《礼运》与老、庄一样都持一种历史退化论，特别是《礼运》在“城郭沟池以为固，礼义以为纪……”一段提到：“故谋用是作，而兵由此起。”（郑玄注：“老子曰，法令滋章，盗贼多有。”）似乎“大道既隐”之后，着意倡导礼义反而引起社会的混乱，近于老子“失道而后德……失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子·第三十八章》），故历史上不少学者斥其为老、庄言论。如宋代黄震说：“篇首之意，微似老子。”[98]元陈澔说：“大约出于老、庄之见，非先圣格言也。”[99]清陆奎勋说：“以五帝为大同，三王为小康，盖缘汉初崇黄老，故戴氏撮录五子之大旨，而附录为圣言，不可信也。”[100]当代学者中也有将“大同”归于道家思想的。[101]其实如上面分析的，《礼运》“大同”主要是一种价值理想，而不是实有形态，它突出、强调的是禅让的政治理念，而道家虽然以上古为“至德之世”，但往往对禅让持批评态度，视其为虚伪、造作之举，所以《礼运》与老、庄在历史观上虽有某种相近之处，甚至就是受了其思想的影响，但决不能将“大同”简单归于道家。至于“故谋用是作，而兵由此起”两句，据学者考证，并不见于《孔子家语·礼运》篇，所以不排除后人窜入的可能。[102]即使不是后人窜入，从《礼运》的内容看，丝毫也没有菲薄礼义的意思。《礼运》的基本思想倾向是：面对逝去的禅让“大同”时代，虽无限留恋，但又无可奈何，同时在世袭“小康”既已到来的情况下，不得不积极寻找对策，以礼作为调节社会矛盾的手段，故对礼的来源、根据、性质、作用做了集中论述。从儒学史的发展来看，《礼运》的思想虽然显得较为特殊，但它显然还是儒家作品，是儒家某一历史时期思想的反映。