在提出三纲领之后，作者又通过八条目对其做了进一步发挥。前面说过，三纲领与八条目乃是一个整体，二者具有一种对应关系，由此，我们可以对《大学》中长期争议的问题有一新的认识。《大学》说：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”即构成所谓的八条目，而在这八项中，以“修身”为界，又可以分为前后两个部分，八条目的主体部分应该是修身、齐家、治国、平天下，而格物、致知、诚意、正心则是对修身的补充、说明。徐复观先生说：“尤其值得注意的是：在‘国治而后天下平’一句之后，接着便说‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。’而并未说‘壹是皆以格物为本’，或‘壹是皆以致知为本’；由此可知，正心、诚意、格物、致知，皆是修身的工夫。”[36]此说甚是。因此，由“格物”到“平天下”并非“一条鞭”式的并列关系，而是一种交叉关系，《大学》的八条目应该只是四条目，“修身”以下四项，实际是对“修身”的进一步展开，严格说来，只是一项。
“修身、齐家、治国、平天下”四条目中，修身属于内在的明德，齐家、治国、平天下属于外在的事功。《大学》主张由明德到事功，把事功建立在明德的基础上，与孔子“修己以安百姓”的思想是一致的；而与后者相比，更突出了修身的作用，“壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣”。修身是本，齐家、治国、平天下是末，齐家、治国、平天下要以修身为条件，所谓“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”；而由修身出发，便有可能家齐、国治、天下平，所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。以往人们谈到《大学》的“修、齐、治、平”，往往从事功的角度去理解，把它看作经世的经验和方法。其实不然，《大学》虽然提出“齐家、治国、平天下”的政治理想，对儒家的外王之学是一个发展，但它的重点是在内圣而不是外王，它不主张脱离内在的道德修养而去建功立业、经世治国；相反，而是要求把经世治国牢固地建立在明德的基础上。这可以说是《大学》思想的一个基本特点，同时经过子思、孟子的调整发展，成为儒家学者的基本立场。所以当历史上王安石、陈亮、叶适等人，因注重制度的改革，或偏重外在的事功，对明德有所忽略时，往往遭到多数儒家学者的激烈反对，认为是“末也，非本也”，其原因就在于此。
值得注意的是，《大学》说“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……”，而不是说“古之欲平天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……”。从《大学》的这一句式来看，在修、齐、治、平之上实际还有一个更高的“明明德于天下”，而修、齐、治、平则是实现这一目标的过程和手段。“明明德于天下”与“平天下”并不相同：前者是就理想、道德实践言，后者则是就现实、政治实践言，但二者又存在密切关系，“平天下”为“明明德于天下”提供了保证，使其成为可能，而“明明德于天下”反过来又促使“平天下”的实现。因此在《大学》那里，实际形成了这样一种循环往复的道德实践过程：一方面，由修身出发，达到“家齐、国治、天下平”，而“家齐、国治、天下平”则在更大范围内使“明明德”成为可能，使社会的每一个人都能够去修其身、齐其家、治其国、平天下，使社会每一个人的道德生命都得到充分实现，而社会每一个人道德生命的实现，反过来又促使“家齐、国治、天下平”，如此延续，不断循环。而在这一过程中，“修身为本”与“止于至善”，个人与群体便在“明明德”上真正得到统一。
“修身”以下，作者提出“格物、致知、诚意、正心”四项对其做进一步阐发，而这一部分在《大学》中争议最多，有必要做专门讨论。什么是格物，向来是《大学》中最有争议的问题。可以说，在思想史上很少有哪个概念能像格物那样，产生过如此多的分歧，如此多的不同意见。其中较有影响的，如郑玄说：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”[37]按这种说法，“格物”乃“致知”的结果，而不是相反，显然不符合《大学》的原义。朱熹则说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[38]朱熹释“格物”为“穷至事物之理”，有一定道理。不过，他又认为格物的最终目的是“推极吾之知识”，即发明内心先天具有的理，显然又是主观发挥了。王阳明说“格者，正也。正其不正，以归于正也”，“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正”。[39]这个解释主观性更强，离《大学》的原意也更远。那么，格物的原意到底是什么呢？要回答这个问题，就必须回到《大学》文本中去，从上下文义的关系结构中去寻找解答。以往学者或偏重于文字训诂，或偏重于哲学阐发，都失之片面。因为“格物”的“格”，歧义颇多，不胜枚举，仅影响较大的就有“来”、“至”、“正”、“度量”（《苍颉篇》）等数义，而“物”乃“大共名”，格物一词，文献中又没有旁证，所以仅凭训诂，显然难以找到答案。同样，《大学》一些概念、命题的陈述不够明确，为后人的哲学阐发留下了空间，对思想、学术的发展虽不无裨益，但却在一定程度上模糊了人们对其原意的理解。与此不同，《大学》虽然对格物等概念缺乏明确交代，但它的结构却相当严谨，不仅三纲领与八条目自成一体，而且上下文字互相照应。所以由此出发，庶几可以找到格物的真实含义。
前面已论述，《大学》的思想是由“修身”到“明明德于天下”的不断实践过程，而修身以下格、致、诚、正又是其手段和功夫，那么，格物、致知显然不是一般的认识活动，而主要是对如何“明明德于天下”的认识活动，这可以从《大学》的表达方式看得很清楚：“古之欲明明德于天下者，先治其国……欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚……家齐而后国治，国治而后天下平。”这里，“格物”成为“明明德于天下”众多条件中的一个，也是最终的一个；而“格物”虽然只是修身的功夫和手段，而不是“明明德于天下”的直接功夫和手段，但它却和后者有着密切关系，是实现“明明德于天下”的一个重要条件。从这一点看，格物、致知与上文“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”中的“虑”“得”有某种相近之处，二者都是对如何“止于至善”（“知止”“明明德于天下”意与其相近，见上文）的思考、思虑，是对这一实践活动过程的认识，只是两段文字侧重有所不同而已。那么，《大学》是如何“止于至善”呢？显然即是由修身到齐家、治国、平天下的实践过程，也就是上文所说的“物有本末，事有始终”，《大学》的格物显然是指此而言，是“格”“身、家、国、天下”之物，即确立“身、家、国、天下”在“止于至善”中的地位和先后顺序，以便“知所先后”，发生“修、齐、治、平”的实践活动。因此，有学者主张“格物”即是“正名”[40]，可谓切中肯綮。这不仅因为“格物”训为“正名”，有文字上的根据。如《方言》：“格，正也”；《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非”，赵岐注：“格，正也”；《国语·楚语下》：“民神杂糅，不可方物”，韦昭注：“方，别也。名，物也”。“方物”就是分辨事物的名实或名分，格物与其意近，都是正名的意思；而且也符合早期儒家的一般思想，孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）孔子把“正名”看作言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民措手足的条件和基础，与《大学》由格物而致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下在逻辑上是一致的。所不同的是，孔子所说的正名主要是指“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的等级名分，而《大学》的格物则说的是身、家、国、天下，但这二者并非截然对立，只不过前者是从人伦关系讲，后者是从实践过程讲，二者在精神实质上仍是一致的。
在先秦儒学中，正名从属于礼，是礼的核心，因此《大学》的格物与礼有密切关系，把它释为“复礼”同样是讲得通的。明确了这一点，《大学》的“致知在格物”便容易理解。以往解释致知者，或认为是由内而外，“推极吾之知识”（朱熹），“致吾之良知于事事物物”（王阳明），或认为是由外而内，获取外部知识，前者属于主观发挥，明显不可取，后者虽有一定根据，但也存在不可克服的矛盾。因为从孔子开始，儒学虽有重视“学”“知”的传统，但并不主张不加选择地认识外物。他们的认识对象既不是一般的物，也不是一般的事，而主要是指“人事”，尤其是指礼，这在早期儒学历史中表现得尤为突出。[41]而把致知理解为“即物穷理”，获取外部知识，显然没有反映出“致知”的这一特点。另外，《大学》的“致知”与“明明德于天下”具有内在的联系，是实现“明明德于天下”的必要条件，而若按上面的理解，显然没有将这种联系揭示出来。其实，《大学》的致知主要是对“正名”，也即身、家、国、天下而言的，是对修、齐、治、平实践活动的知，而这种知在当时主要属于礼，因而它又主要是对礼的知，这即是《大学》“致知在格物”“物格而后知至”所表达的思想所在。因为《大学》不仅讲“致知”，还讲“知止”，致知与知止既有联系又有区别，知止是就人生理想言，规定了致知的目标与范围，而致知则是就具体实践言，服从于知止的需要，而致知与知止是通过格物，也即是“正名”统一起来，所以脱离知止谈论致知，把致知简单理解为对外物的认知，显然没有理解《大学》“致知在格物”“物格而后知至”的真正含义。相反，如果理解了致知不是一般的知，而是关于修、齐、治、平之知，不仅上下文意可以豁然贯通，而且《大学》所谓“阙文”问题也可迎刃而解。《大学》在提出三纲领、八条目后，接着对其各项做了进一步阐发，而唯独对“致知在格物”没有具体说明，故朱熹认为“格物、致知之义，而今亡矣”，并专门作补传一章。朱熹的补传后人或有微词，但《大学》有阙文的意见却被多数学者接受，如冯友兰先生也认为“惟所谓致知格物，下文未详细论及”[42]。有学者虽然反对《大学》有阙文之说，但又试图在别的章节中寻找本章的说明文字[43]，实际同样承认本章下面存在阙文。其实，以上看法都是因为没有真正理解《大学》的“格物致知”所致，前面说过，《大学》的格物是“格”“身、家、国、天下”之物，致知是“致”“修、齐、治、平”之知，而《大学》一文正是对此内容的展开，“格物致知”之旨已体现在文章的整个结构之中，故不再需要专门的文字说明，若有说明，反显重复、累赘。这就是《大学》“致知在格物”下有“阙文”的原因所在。由此也可以反证，释“格物”为正名，正是《大学》的原义。
格物、致知以下，作者又提出诚意、正心二项，有学者认为“《大学》提出欲正其心者先诚其意，这是继孟子以心善言性善后的一大发展”[44]。在我们看来，这种说法多少有些夸大其词，《大学》不仅没有达到性善的高度，其所言心也与孟子有较大差距，这是《大学》时代特征的体现，也是理解《大学》思想的关键。那么，什么是“诚其意”呢？作者对此有明确的说明：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
《说文》：“意，志也。”“诚其意”即保持意志、意念的诚敬，不自欺欺人，就像“恶恶臭，如好好色”是出自本能一样，在作者看来，这样就做到了慎独。值得注意的是，《大学》中的慎独与《五行》相近，而与郑玄以来的理解不符。简帛《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》亦说：“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。”慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心，与心为一，这与《大学》的“诚其意”意思是相近的，只不过前者是对仁义礼智圣“五行”而言，后者是对“诚”而言，但这只是概念系统的不同，究其精神实质，仍是一致的。郑玄看到上文有“小人闲居为不善”，又以为闲居是指“独处也”，故将慎独理解为“慎其闲居之所为”[45]，是对文义的误解。因为上文中的“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。它是说，小人平时喜欢做不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“掩其不善，而著其善”。然而，人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来，这就叫“诚于中，形于外”。因此，这里并不是说，因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”，而是说因为“诚于中，形于外”所以要“慎其独”，而“小人闲居为不善”不过是作为一个例子，用以说明“诚于中，形于外”这个事实。其实，在先秦文献中，闲居也并不完全是指“独居”，如“孔子闲居，子夏侍”（《礼记·孔子闲居》）。既然有人“侍”，显然就不是独居了，所以文中的“闲居”应当理解为闲暇而居，或平时而居，从上文的内容来看，这样的理解可能更为合适。因此，《大学》中的慎独也即“诚其意”，是内在的精神状态，而与独居、独处根本无关。它表现为前后相续的两个阶段：首先，是意志、意念对“诚”念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态；其次，是在“诚其意”的基础上“诚于中，形于外”，直接发显为道德行为。因此，有学者主张《大学》的“诚”是一种道德本体，具有判断是非善恶的能力，与《中庸》的“自诚明”相似，有一定的道理。但《大学》在肯定“诚于中，形于外”的同时，又提出“欲诚其意者，先致其知”，认为“诚其意”要以“致其知”为条件，需要得到后者的补充、培养，这一思想显然又与《中庸》的“自明诚”相似。因此，《大学》的“诚其意”既是内在的精神体验，又包含了外在的实践认知，既是由内而外，又是由外而内，它后来发展为《中庸》“自诚明”和“自明诚”，而在《大学》这里，则统一在“正心”的功夫之内。“诚意”之上，作者又提出“正心”：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
文中的“身有所忿懥”，程颐改为“心有所忿懥”，甚是。此章讨论“正心”，主词当然应当是“心”，若是作“身”，则下一句“不得其正”是指“身”不得其正，且与后面“心不在焉”无法统一，显然难以讲通。“心有所忿懥”几句是说，“心”往往容易受生理情绪、主观情感、感官欲望的影响而“不得其正”，而“心不在（正）焉”[46]，经验感官便无法正常发挥作用。这里作者似乎只谈到“正心”的必要性，而对如何“正心”没有提及，其实从前面“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知”来看，“正心”实际包括了“诚意”与“致知”两个方面，它要求从道德意志与实践认知两个方面发挥“心”的支配作用，将其从情绪、欲望中超拔出来，恢复其自由和主动。因此，《大学》的“正心”实际是一种二元的方法，而这一方法以后又被《中庸》《五行》进一步发展，并分别对孟子、荀子的思想发生影响。