乾嘉学者阐发哲学思想，往往通过训诂的方式，以实证的方法追求一种理想中的客观之意。阮元通过训诂的方式，对原始儒家的“仁学”思想，以及宋明以来详细而热烈讨论过的“性命”思想，给出了他自己的新解释。

阮元将“仁学”看作孔子的核心思想，如他说：“孔子为百世师，孔子之言著于《论语》为多。《论语》言五常之事详矣，惟论‘仁’者凡五十有八章，‘仁’字之见于《论语》者凡百有五，为尤详。若于圣门最详切之事论之，尚不得其传而失其旨，又何暇别取《论语》所无之字标而论之邪？”[212]问题是，在《〈论语〉论“仁”论》长文里，阮元几乎是通过资料长编的方式，将《论语》涉及“仁”字的资料集中在一起，同时又引证其他文献，以证明孔子的“仁学”思想是他阮元所理解的那样：“相人偶为仁”之意。因此，阮元的“仁学”思想并不就是孔子“仁学”思想的原意。在笔者看来，阮元运用训诂的方式对孔子“仁学”的思想所做出的解释，在相当大的程度上其实表达了阮元本人的“仁学”思想。然而，由于阮元的“新仁学”思想是建立在文字训诂基础之上的，以一种貌似客观的面目掩盖了其新思想的光芒。这一含蓄的新思想与其作为三朝大吏的身份极其吻合。如果不理解他通过语言学的方法进行哲学思考的思想特征，下列有关“仁”“己与私”的论述与辨别就很难被看作一种哲学的论述。

他为了证明他的“仁，即相人偶”的新仁学观点，以训诂的方式引证了大量的语言学文献：

许叔重《说文解字》：“仁，亲也。从人二。”段若膺大令《注》曰：“见部曰：‘亲者，密至也。’会意。”《中庸》曰：“仁者，人也。”注：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”大射仪：“揖以耦。”注：“言以者，耦之事成于此意相人耦也。”《聘礼》：“每曲揖。”注：“以人相人耦为敬也。”《公食大夫礼》：“宾入三揖。”注：“相人耦。”《诗·匪风》笺云：“人偶能烹鱼者。人偶能辅周道治民者。”……以上诸义，是古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。[213]

在“仁即相人偶”的仁学思想前提之下，阮元又通过大量的训诂材料，并从文本内部语词的内在一致性原则上出发，进一步论证宋儒将“己”释为“私”，将“克己”解释为战胜“己身私欲”的观点属于对经典的误解，从而以“汉学”的语言学工具重新阐发他的“仁学”思想。他说：“颜子‘克己’，‘己’即‘自己’之‘己’，与下文‘为仁由己’相同，言能克己复礼，即可并人为仁。……仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣。……若以‘克己’字解为私欲，则下文‘为仁由己’之‘己’，断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。”[214]

为了进一步证明自己的观点更符合孔子的原意，他先引前贤毛奇龄（字西河）来支持他的观点：

毛西河检讨《四书改错》曰：“马融以约身为克己，从来说如此。惟刘炫曰：‘克者，胜也。’此本扬子云‘胜己之私之谓克’语。然己不是私，必从‘己’字下添‘之私’二字，原是不安。至程氏，直以己为私，称曰：‘己，私致’。《集注》谓‘身之私欲’，别以‘己’上添‘身’字，而专以‘己’字属私欲，于是宋后字书皆注‘己’作‘私’引《论语》‘克己复礼’为证，则诬甚矣，毋论字义无此，即以本文言，现有‘为仁由己’，‘己’字在下，而一作‘身’解，一作‘私’解，其可通乎？”[215]

又引同时代的凌廷堪的研究成果来支撑他自己的观点：

凌次仲教授曰：“即以《论语》‘克己’章而论，下文云‘为仁由己，而由人乎哉！’‘人’‘己’对称，正是郑氏相人偶之说。若如《集注》所云，岂可曰‘为仁由私欲乎？’再以《论语》全书而论，如‘不患人之不己知’‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’‘己所不欲，勿施于人。’……皆‘人’‘己’对称。……若作私欲解，则举不可通矣。”[216]

阮元的新仁学思想的语言学方法大体如上。下面再从其性命论哲学思想看其语言学的方法。在性命论的传统哲学命题方面，阮元为反对李翱的“复性说”，通过对《尚书》《孟子》《诗经》中有关“性命”“威仪”等词语的重新解释，提出了“节性”的“性命说”。如果仅从语言学的方法角度看，阮元对“性命”论述的新意在于：他将“性”与“生”联系起来，以说明人性内在包含着情与欲的感性成分。他说：“‘性’字本从‘心’从‘生’，先有‘生’字，后造‘性’字，商、周古人造此字时即已谐声，声亦意也。”[217]由此，他将《尚书·西伯戡黎》篇中“王曰：‘我生不有命在天’”一句中的“生”字解释为“性”字，并认为，这是虞夏商周四代以来首次出现的“性”字，《周易》卦、爻辞只有“命”字，无“性”字，表明“性”是包括于“命”之内的，而且表明“性受于天”。[218]而性与命发生关联也首见于此篇。由此可以看到李翱“复性说”之不符合儒家的性命理论。

阮元通过一系列的训诂方法，将晋、唐人的“性命说”与商、周人的“性命说”的差异做出了如下的概括：“晋、唐人言性命者，欲推之于身心最先之天，商、周人言性命者，祇范之于容貌最近之地。”[219]“商周人言性命多在事，在事故实，而易于率循。晋、唐人言性命多在心，在心故虚，而易于附会，习之此书是也。”[220]也就是说，晋、唐人把性命问题讲得很玄，而商、周人讲性命问题很切合日常生活，具有可见性与实在性。而商、周人的这种质朴的“性命观”其实也就是阮元本人的性命观。

总之，阮元通过语言学方法，重新阐释了儒家的仁学与性命理论，体现了乾嘉考据学时代哲学思考的“语言学转向”的特征。这种语言学方法主要是以古典的语文学为内容，表现出强烈的“人文实证主义”色彩。但是，我们也要清醒地意识到，这种语言学方法其实还是一种经典解释学方法，其中包含了思想者个人浓厚的主观理解成分，并不像自然科学、甚至也不像社会科学那样，具有特别强势的客观性色彩。虽然，这一语言学方法的转向的意义也许并不像胡适、梁启超所认为的那样具有科学的精神，但至少在思想的形式上为中国哲学开辟了一条“求知”“求真”的认识论的新转向。