（一）“心之精爽”无蔽以进于神明——戴震论心知与人的道德修养

戴震从《礼记》中吸取了“血气心知”说，并进一步细化了血气与心知在人的认识过程中的功能与作用。他引用子产与曾子的观点，从阴为魄、阳为魂的思想传统出发来重新界定人的感官认知与理性认知的不同，认为感官认知为阴所主持，而心所代表的理性认知则为阳所主持，如他说：

子产言“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”；曾子言“阳之精气曰神；阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也”。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也。阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。[49]

他又对孟子的“心之官则思”之说做了新的解释，认为孟子所言是指“心之能也”，即心具备能思的品质与潜质。这样的能思之心，有时候处于“精爽有蔽隔而不能通之时”，因此，心可能会犯错误，一旦“无蔽隔，无弗通”之时，则以“神明”称之。戴震由此分析，进一步得出以下这样的结论：

凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照所疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。[50]

戴震此处以“光照”论为喻，揭示了作为理性认知的心如何达到对认知对象准确无误的认识这一道理，在中国传统哲学的认识论传统里确有新意。但从现代认识论的角度看，特别是从马克思唯物主义实践观的角度看，这一“光照”论的认识论无法揭示人类认知在把握真理过程中的复杂性。但他肯定人通过“学”的过程来增益人的理性认识能力这一认识，在原则上是正确的。他说：

惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。……故理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所所所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！[51]

戴震高度肯定了人心的认知潜能，认为通过充分的发挥，普通人也可以进于神明的境界，因而可以成为圣人。传统哲学中“人皆可以为尧舜”“途之人可以为禹”的命题，在戴震这里转为一种新的论述方式，即以人的认知可以进于神明的境界与圣人相等。但他也没有跳出传统儒家的思想传统多远的距离，因为，他讲的认知对象并非是现代科技文化中对客观事物的认知，而是传统伦理学框架下对“理义”的认知——尽管戴震对“理义”的解释有自己的特点。因此，戴震从认知的角度讲人的道德修养问题，将“尊德性”的目标转换成以“道问学”的方式来实现，的确有思想转向的意义。但这种转向也是有其内在限度的，即他仍然处在尊德性的大传统里，只不过他是以“道问学”的方式来讲“尊德性”，努力以可以公开谈论的方式来讨论人的德性长养问题，而不是以内在的心理体验方式来讨论尊德性的问题。因此，有学者认为宋明理学到清代哲学的转化，实际上是由尊德性到道问学的转化。这种说法可能说对了一半，即相对于宋儒、明儒而言，清儒更重视对古代经典文本的考据。就此一侧面而言，余氏所言有其合理性。但如果将这一结论普遍化，认为清儒只讲“道问学”而不再讲“尊德性”的问题，则是十分不妥的。由上述戴震所言可知，清儒只是以道问学的方式来讲尊德性的问题而已。

如果从现代哲学的角度来看，戴震这种以“道问学”的方式来讲“尊德性”的问题，其实是以认识论方式来讲道德、心性修养的问题。这种道德哲学的进路有其历史的转向意义，即将道德修养转向一种外在的、可公度的认知领域。与中国传统哲学一样，戴震的道德哲学与政治哲学、社会政治理想是紧密地结合在一起的，他所说的“心”与古代圣贤的社会理想、政治理想紧密相关。故戴震的道德哲学还要求士人能够扩大自己的心量，以与古代贤圣之心相协调，从而理解古代贤圣与天地之心相协调的精髓，从而真正理解古代经典的深奥意义。因此，他所开创的“由字以通其词，由词以通其道”的语言学经典解释方法，又带有一种解释学的意味，从而对经典的认知与解释又带上很强的主观性色彩。

（二）“大其心”“以体古贤圣协于天地之心”——戴震的经典解释学思想

戴震的治学方法之所以被称为人文实证主义，而不是科学的实证主义，是因为他对儒家经典的解释，并不是完全依赖文字、语言、古代典章制度等实证性的知识来实现的。中晚年的戴震也强调研究者要扩大自己的心量，从而去理解古代圣贤协于天地之心的广阔心量，进而去会通儒家经文中的深邃意义。此一治学方法，在近百年的戴震研究者中很少有人关注。今特别提示出来，希望得到学界的高度重视。在《古经解钩沉序》一文中，他一方面强调“由字以通其词，由词以通其道”方法的重要性，同时又说“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”[52]的重要性。他说：“人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。”[53]戴震的意思是说，古代的“道”并不是简单的客观法则，其实也是古代圣贤与天地根本精神相契合的一种心志，并将这种心志与民众的要求结合起来，从而实现并满足民众的愿望，这就是“道”。所以，他在《郑学斋记》中又说道：“学者大患在自失其心，心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”[54]

研究儒家经文的人要让自己的心与古代圣贤的心志相一致，这样才能通过对六书、九数、制度、名物的研究，由语言的途径上达对古人之道的理解。他甚至还在《春秋究遗序》中说：“读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察夫义之精。”[55]这样，通过“深求语言之间”以及古代制度史、科技史的人文实证科学方法而能自造新意，又以我之“精心”逆遇古圣人之精义的正确创新途径，才能实现对古代经文的正确理解，进而能实现思想的创新。

由上简明的论述可知，戴震强调研究者之“精心”在言与道之间发挥作用，这正是戴震所开创的“人文实证主义方法”在追求经典解释的客观性时，力求避免机械论、客观反映论之类的简单化认识的要义之所在，也是他力图使考据学避免走向纯粹的文人智力游戏的理论意图之所在。戴震所提倡的这种“以心会心”的“哲学会通”方法，由于以“人文实证方法”为底线，不致流入主观的臆想之中，而更多地会展示其创造性——戴震自著的《孟子字义疏证》就是典范的例证。因此，以我之“精心”逆遇古人之精义的方法其实就是戴震创造的经学解释学方法。这一方法如何向当代的经典解释学转化，其内在的限制如何，将是下一章集中讨论的问题。

[1] 参见本书第五章第二节；参见吴根友：《从来前贤畏后生——重评章学诚对戴震的批评》，载《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，2008（2）。

[2] 李开将戴震透过语言来思考哲学问题的新哲学形态称之“语言解释哲学”，这一语言解释哲学可以分成两个层次：第一层次是词义诠释，第二层次是哲学释义。在词义诠释层面，戴震使用的是“经验的实证的方法”。李开通过与西方近代以来的语言哲学的比较，得出了这样的结论：“西方语言哲学往往把语言看作与世界有相同的逻辑结构，从而以语言解释代替对世界的认识，戴震的语言解释哲学则以语言文字解释为逻辑起点，通过书本知识，寻求道德哲学本体及其具体表现。在语言和世界的关系上，西方是代替论，戴震是凭借论。”参见《戴震评传》，291、288页。

[3] 《戴震全书》第六册，147～148页。

[4] 本书在此处所说的语言哲学是一广义的语言哲学，即凡是对语言及语言与哲学的关系的思考，均视之为语言哲学。

[5] 《戴震全书》第六册，74页。关于《孟子私淑录》是写于《绪言》《孟子字义疏证》之前还是之后，学界有不同的看法。

[6] 《戴震全书》第六册，104页。关于《孟子私淑录》是写于《绪言》《孟子字义疏证》之前还是之后，学界有不同的看法。

[7] 《绪言》（上），见《戴震全书》第六册，104页。

[8] 《绪言》（上），见《戴震全书》第六册，105页。

[9] 《绪言》（上），见《戴震全书》第六册，105～106页。

[10] 《孟子字义疏证·道》，见《戴震全书》第六册，200～201页。

[11] 《戴震全书》第六册，176页。在《绪言》中，已经有如此的表述。据段玉裁《戴东原先生年谱》记载，约完成于1772年，戴震约50岁。

[12] 参见何乐士：《论“谓之”句和“之谓”句》，见中国社会科学院语言研究所、古代汉语研究室：《古代汉语研究论文集》，103～129页，北京，北京出版社，1982；楚永安：《文言复式虚词》，346～348页，北京，中国人民大学出版社，1986。

[13] 《戴震全书》第六册，45页。

[14] 《戴震全书》第六册，152页。

[15] 《戴震全书》第六册，45页。

[16] 《戴震全书》第六册，176页。

[17] 《戴震全书》第六册，212～213页。

[18] 《戴震全书》第六册，214页。

[19] 《孟子字义疏证·天道》，见《戴震全书》第六册，177～178页。

[20] 《六书论序》，见《戴震全书》第六册，295页。

[21] 《与王内翰凤喈书》，见《戴震全书》第六册，278页。

[22] 《尔雅注疏笺补序》，见《戴震全书》第六册，276～277页。

[23] 《尔雅文字考序》，见《戴震全书》第六册，275页。

[24] 《转语二十章序》，见《戴震全书》第六册，305页。“因音求意”的思想远在元代的戴侗就提出，清初方以智继承了这一思想，在《通雅·凡例》中，他明确地说“此书主于折衷音义”，又在《通雅》卷六中说“因声知义，知义而得声也”。见侯外庐：《方以智全书》第一册（上），5、241页，上海，上海古籍出版社，1988。

[25] 《六书音均表序》，见[清]段玉裁：《说文解字注》，804页，上海，上海古籍出版社，1981。

[26] 《经韵楼集·王怀祖广雅注序》，见《续修四库全书》第1435册，71页，上海，上海古籍出版社，2002。

[27] [清]王念孙：《广雅疏证》，1页，南京，江苏古籍出版社，2000。

[28] [清]王引之：《经义述闻》，2页，南京，江苏古籍出版社，2000。

[29] 依钱穆先生考证，该信写于乾隆四十二年，即1777年，属于临终前绝笔信之一。若钱先生的考证准确，则此信晚于《孟子字义疏证》一书，因而可以看作《孟子字义疏证》一书的理论概括，也可以看作其晚年哲学方法论与新哲学创造实践统一后的高度理论总结。

[30] 《戴震全书》第六册，495页。

[31] 《古经解钩沉序》，见《戴震全书》第六册，377页。

[32] 该封书信作于乾隆癸酉年，是年为乾隆十八年，即1753年。

[33] 《戴震全书》第六册，370～371页。关于言与道的关系，类似的说法如下。在《沈学子文集序》中，戴震说：“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词，则舍小学故训无所借；辨言，则舍其立言之体无从而相接以心。”见《戴震全书》第六册，393页。

[34] 《古经解钩沉序》，见《戴震全书》第六册，378页。

[35] 《古经解钩沉序》，见《戴震全书》第六册，378页。

[36] 《戴震全书》第六册，541页。

[37] 实证主义是20世纪西方哲学的一个流派。我借用实证主义的基本思想而将清代乾嘉时期皖派考据学称为“人文实证主义”方法。其基本含义即通过文字、训诂、制度、名物的考订的广义语言学方法追求经典解释过程中的客观性。

[38] 《戴震全书》第六册，378页。

[39] 《戴震全书》第六册，407页。

[40] 《戴震全书》第六册，381～382页。

[41] 《戴震全书》第六册，372页。

[42] 《戴震全书》第六册，372页。

[43] 《戴震全书》第六册，373页。

[44] 《戴震全书》第六册，373页。

[45] 《戴震全集》第一册，153～154页，北京，清华大学出版社，1991。

[46] 《戴震全集》第一册，154页。

[47] 《戴震全集》第一册，155页。

[48] 《戴震全集》第一册，155页。

[49] 《戴震全集》第一册，156页。

[50] 《戴震全集》第一册，156页。

[51] 《戴震全集》第一册，156～157页。

[52] 《戴震全书》第六册，378页。

[53] 《戴震全书》第六册，377页。

[54] 《戴震全书》第六册，407页。

[55] 《戴震全书》第六册，381页。