通过上面的讨论，我们已经充分认识到了传统形而上学的“绝对意识”在理论上的严重缺陷，也领会到了现当代西方哲学在对“绝对意识”的批判和否定中所形成的“相对意识”的深层合法性。但这并不意味着我们无条件地认同“相对意识”和相对主义的哲学立场。相反，从马克思哲学辩证法的基本立场出发，我们充分认识到了现当代哲学所蕴含的破坏性、虚无主义和无政府主义的因子和倾向，并且完全同意许多理论家已经指出的，即“相对意识”必须被一种更具说服力和感召力的哲学意识所代替，“相对意识”和相对主义必须被一种更具建构性的学说所超越。

按照辩证法的思维方式，“相对意识”和相对主义的弊病与它要摧毁和解构的对手是完全同一的，那就是根深蒂固的知性思维方式。虽然在具体理论主张上，它与传统形而上学表现出鲜明的差异。但在深层次上，它与要摧毁和否定的对手是一致的，这种一致性就是知性思维方式和理论逻辑，这使得它在解构传统的知性形而上学时，实质上是在以知性逻辑破解知性逻辑，因此二者虽然在表面上正相反对，但在抽象的两极内在相通。这一点，黑格尔曾有过十分精辟的分析，他从其唯心主义立场出发，认为每一“逻辑实体”包括三个基本环节，其中第一个环节是抽象的知性环节，第二个环节是对第一个环节的否定，“这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面”[23]。第三个环节是后者对前者的教条性和独断性的否定，但这只是“单纯的否定”，通过这种“单纯的否定”，所形成的不是某种积极的东西，而是“怀疑主义”。这种怀疑主义“没有认清它自己的真结果，它坚持怀疑的结果是单纯抽象的否定”[24]。这两个环节，无论是“知性环节”，还是单纯否定的“怀疑主义环节”，在实质上都是知性思维的体现。黑格尔的论述启示我们，现当代哲学中的相对主义通过对知性形而上学的否定，的确有力地破除了许多僵化的形而上学教条，但它却由此走向了“怀疑主义”。这表明它在实质上仍然是一种知性，差别仅在于以一种知性代替了另一种知性。

按照这种理解，要克服和超越“相对主义”，便存在着两种可能的思路：一是局限于绝对主义与相对主义二元对立的思维框架，从绝对主义立场出发，去思考和探寻“超越相对主义”的途径；二是彻底扬弃“绝对主义”和“相对主义”的知性对立，去寻求一种超越二者的“第三种立场”，即如黑格尔所说的，在“对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定”[25]。

在我们看来，局限于绝对主义与相对主义二元对立的思维框架，是根本无法克服极端的“相对意识”和相对主义的。这是因为在这种二元对立的思维框架里，二者之间所形成的是一种不平等的二元等级关系，是或者以绝对主义立场来吞噬相对主义，或者用相对主义来消解绝对主义的这种“一方吃掉另一方”的、非此即彼的关系，用博弈学的概念来说，这只能是一种“零和博弈”。从绝对主义的观点看，相对主义显然不过是毫无意义的胡说。因为所谓“绝对主义”所要追求的乃是“绝对的确定性”，它相信存在着某种永恒的、超历史的存在，可以为确定世界的本质、道德的指令和价值的法则提供一劳永逸的模式和框架。哲学家的根本任务就是去发现这种“绝对的存在”，从而为真理、实在、善行和美德等奠定终极的基础。它的逻辑是：或者是“绝对”，或者是无意义的“鬼话”。很显然，这种绝对主义立场，必然导致绝对主义与相对主义“或此或彼”的外在对立，并最终陷入“用绝对主义取消相对主义”或“用相对主义反叛绝对主义”的恶性循环。在此，绝对主义只是被相对主义外在地“颠覆”，相对主义也只是被绝对主义外在地消解和“吞并”。正如海德格尔所言，颠倒的形而上学仍是形而上学，二者之间这种“外在的批判”犹如一场“不得分的游戏”，真正的问题本身并没有在根本上得到有效的推进和解决。

因此，要有效地克服相对主义，前提就是从对“绝对”的渴求中解放出来（绝对主义立场只是取消了问题，而没有解决问题），超越绝对主义与相对主义二者的知性对立，并充分吸收相对主义的积极因素，从而在“绝对”与“相对”的张力中找到一种辩证的立场。

正是在这里，马克思哲学辩证法的思维方式显示出了其强大的生命力，并通过对人特殊的、辩证的生命存在和活动方式的反觉反思，为解决“绝对”和“相对”的矛盾关系提供了一种独特的理论参考和一条富有启示性的理论道路。

立足于人独特的、辩证的生命存在和活动本性，马克思哲学辩证法启示我们：“绝对”和“相对”并非互不相容的两个极端，二者都是人的生命存在和生命活动的内在本性和环节，在对人本体性的生命存在的自觉反思和领悟之中，一条通向辩证和解的思想道路便可能超越“绝对”与“相对”之间的对抗而显示出来。

按照辩证法的观点，人本源性的生命存在是一个追求生命的“确定性”，同时又不断否定这种“确定性”并达至“不确定性”，然后又在“不确定性”的基础上重新追求“确定性”的不断交替上升的辩证过程，确定性—不确定性—确定性—不确定性……这一永无终结的循环构成了人的生命活动的辩证节奏和旋律。正是对人的生命存在的这一辩证运动的理解，蕴藏着对超越“绝对”和“相对”知性对立思想的可能性。

具体而言，人的生命活动的这种辩证节奏和旋律拥有三个基本“原则”：

（1）人的生命存在的“确定性原则”，即人的生命总是寻求一种内在的秩序和稳定性，寻求一种确定性的，可归宿于其中的精神家园和统一性原理。在其中人们能克服精神上的不安定感，摆脱“笛卡尔式的焦虑”，以达到一个稳固的“阿基米德点”。立足于这一阿基米德点，人们便可以获得一种固定的、永恒的限制，借助于这一固定、永恒的限制，人们便可脚踏根基，把握生命的意义。就此而言，寻求确定性是人的生命存在的重要特质。正如瓦托夫斯基所言：“古典形式和现代形式的形而上学思想的推动力都是企图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，在其中我们经验中的各式各样的事物能够在某些普遍原理的基础上得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现。”[26]这种追求确定性的倾向“导源于我们所属的这个物种和我们赖以生存的这个世界”[27]。

（2）人的生命存在的“不确定性原则”。人的生命一旦实现“确定性”并获得这种安全感之后，又会逐渐不满足于这种绝对的、现成的“确定性”，他会觉得这种“确定性”对他的生命自由构成了束缚，觉得这种“阿基米德点”对他的未来发展构成羁绊，于是，人的生命内在地要求超越这种“确定性”，去享受从中超拔出来的“自由感”和“解放感”。在此意义上，“不定性”构成了人的生命的重要环节，是人的生命区别于动物生命的一个重要方面：人来源于自然，但人只是自然的一个半成品，人的一切都需要自身的创造去完成，人的重大使命就是要超越自然的全部秩序，去“再生产整个世界”，去创造自己的全部生活。在此意义上，没有什么先验的教条和刻板的原则来现成地规定人的生命，人的未来充满无限的可能性，“不确定性”是人之为人的内在本性之一。

（3）人的生命存在的“辩证原则”。从绝对的“确定性”中超越出来，获得“自由”和“解放”之后，人又不满足于这种悬空的无着落状态，他们希望“逃避自由”，去寻求一种新的“确定性”，以达到一种新的归宿。无疑，这种新的确定性与最初的确定性相比，已有重大的不同。它是经历了“否定之否定”之后的确定性，包含着前面两个环节的积极内容，因而是在一个更高的阶段上所实现的“确定性”。但是，人的生命活动和发展的永无终结性，决定了这一新的“确定性”并非人的生命的最终归宿，人还会进一步提出超越这种确定性，实现“不确定性”的新的要求。确定性—不确定性—新的确定性—新的不确定性……人的生命就是在这种循环和交替运动中不断地走上成熟和强大的。人的生命活动的这一原则，我们可以称为人的生命的“辩证原则”。

从上述中，我们可以看出，追求“确定性”和追求“不确定性”构成人的生命的两个不可分割的内在环节或组成部分。“确定性”对于人的生命存在来说，相当于“秩序性”“安全性”和“守成性”；“不确定性”对于人的生命存在来说，相当于“自由性”“否定性”和“超越性”。前者是人的生命的静态特征，后者是人的生命的动态特征，人的生命存在就是这种秩序性和否定性、守成性和超越性、固有性和自由性、静态和动态的辩证统一体。

对人的生命存在和生命活动的这种辩证解释，为理解“绝对”与“相对”的关系提供了深层和坚实的依据。以这种解释为参照，传统哲学极端的“绝对意识”与人的生命存在的“确定性原则”是相对应的，而现当代西方哲学中极端的“相对意识”是与人的生命存在的“不确定性原则”相对应的，二者都是以一种知性的方式抓住了人的生命的一个层面，并把这一层面理解为人的生命活动的全部，而我们需要做的便是：超越极端化的“确定性原则”和同样极端化的“不确定性原则”，并自觉地达到人的生命的“辩证原则”，以真正实现“绝对意识”与“相对意识”的辩证和解。

从对人的生命存在的这种辩证理解出发，传统形而上学极端的“绝对意识”所表现的正是人追求确定的“阿基米德点”的生命本性，它所精心构造的种种“根的神话”所表达的实质是人们对可阻止解释无穷后退、可提供安身立命的生命基础的追求。对此，赖欣巴哈概括道：“思辨哲学努力想获致一种关于普遍性的、关于支配宇宙的最普遍原则的知识”，它“要的是绝对的确定性。……理性，宇宙的立法者，把一切事物的内在性质显示给人的思维——这种论纲就是一切思辨哲学的基础。”[28]还有不少学者也指出，传统哲学具有“准宗教”或“准神学”的品格和意味，为人的全部生活提供一个坚固的心理母体，为人的生命提供一个坚如磐石的落脚点，构成它最为深层的生存论意向。

在此意义上，传统哲学的“绝对意识”作为人生命存在的“确定性原则”的理论表达，是人的生命存在本性的深层需要的体现，因而是包含其深刻的合理内核的。就此而言，它并非完全像某些现代西方哲学家所说的那样，是毫无根据的凭空虚构，而是在人的生命存在中深蕴着其内在的根据。对于这种内在根据，康德、海德格尔等人用人的“形而上学”本性和自然倾向予以说明，应该说是十分中肯的。

但是，传统形而上学这种追求绝对的、最高的确定性的“自然倾向”一开始就蕴含着两个基本矛盾：其一，它企求通过对绝对确定的、可阻止解释无穷后退的最高支撑点的寻求，为人的生命安置一个一劳永逸的心理母体，然而人类的历史发展却总是不断向这种最高支撑点提出挑战，动摇这一最高支撑点的权威性和有效性，这就是最高确定性与历史发展的矛盾；其二，哲学寻求最高的、绝对的确定性来作为判断、解释和评价一切的最高权威和最后根据，实质上这就是以自身为根据，从而造成自身无法摆脱的解释循环，这就是传统形而上学在本体论上的自我矛盾。[29]

这两个基本矛盾，实质上可归结为一点：传统形而上学在寻求确定性的同时，遗忘和掩蔽了人的生命存在的另一个重要原则，即“不确定性原则”。这种遗忘和掩蔽，使得这种绝对确定性原则潜存着与人的现实生命相敌对的危险，并最终沦为人的生命中不能承受的抽象和僵化的教条。

在此意义上，现代西方哲学中极端的“相对意识”作为对传统哲学极端的“绝对意识”的叛逆，在根本上正是对僵化的“绝对确定性”的抗议和控诉，它根植于人生命的“不确定性原则”，是人反抗僵化教条的束缚，追求自由的生命本性的理论表现，表达着拒斥僵化和独断的、与人相敌对的超人实体和绝对权威的羁绊，寻求个人自由空间的深切渴望。就此而言，它无疑具有深刻的合理性。但它在这样做时，把“相对意识”当成了哲学的最高旨趣，这样，它又遗忘了人的生命存在的另一个同样重要的原则，即“确定性原则”。“不确定性原则”倘若缺少“确定性原则”予以平衡，就必然使哲学沦为一种“流浪的思维”而无所凭依，人的生命于是也便成为随机性的、无根基的偶然性存在。

通过上述分析，我们可以得出这样的认识：传统哲学极端的“绝对意识”和现当代哲学极端的“相对意识”并不是互不相容的两极，它们完全可以以人的生命活动为基础，实现从“从两极到中介”的辩证和解。立足于对人的生命存在辩证本性的自觉理解，那种追求绝对确定性，相信可把一切差异统一于某种终极存在之中，从而束缚人自由的传统形而上学的哲学观念无疑应该被抛弃。在这一点上，应该充分肯定并吸收现当代哲学中的相对主义对传统形而上学的绝对主义的批判成果。但这并不意味着可以使之无限地发展为主观任意性和空疏的自由，而是应该承认追求确定性的超越性形而上的关怀所具有的合法性，从而避免陷入“倘若无法获得绝对，那么什么都行”的无政府状态，就此而言，传统哲学的理论旨趣所包含的合理因素应该得到充分的重视。这种立场，是一种超越于“绝对”与“相对”二元对立之外的第三种立场，姑且可称为“人的现实生命存在的辩证立场”（在人的现实生命存在中，“绝对”与“相对”已消除了知性对立，而成为内在于生命活动的两个辩证环节）。在这种立场中，肯定性和否定性、一与多、流动与约束、确定性与开放性等二元对立的矛盾关系在人的生命活动辩证的张力网中实现了内在的统一。只有在对这一生命辩证的张力网的体认之中，自觉地形成一种富有弹性的哲学立场，既不是简单地回到绝对主义，也不是极端地采取相对主义，才能使哲学达到一个更高的境界。

上述辩证法对于超越绝对主义和相对主义的知性对立所具有的重大意义，在当代西方哲学的最新进展中，已逐渐被一些敏锐的思想家所意识到。如《后现代理论》的作者道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特通过对以强烈的“相对意识”为特征的后现代主要代表人物的深入批判，提出了“建立一种多向度、多视角的批判理论”的理论主张。他们指出：“一种多向度的批判理论将提供对社会现实之不同层次与领域的相对自主性的分析，以及对它们通过相互作用形成一种特定的社会组织模式的具体方式的分析。多向度的批判理论是辩证的、非还原的。它将对社会的政治、经济、社会等向度之间的关系作出概念分析，并拒绝将社会现象还原成任何一个向度。一种辩证的理论将会描述那些把各种社会现象彼此联系起来并把它们同占主导地位的社会组织模式联系起来的中介环节或相互作用。”[30]从这种立场出发，他们既同意后现代理论对传统哲学“绝对意识”批判的合理性成分，同时也指出：“大多数后现代理论具有一种简单化倾向，独断地排斥竞争性的观点，且极度地偏狭”[31]，“极端后现代视角好比是管中窥豹，如果得不到其他视角的补充，那只能见其一斑”[32]。可见，他们的观点与我们前述的辩证法的思维方式在实质上是基本一致的。还有一些其他思想家，如哈贝马斯既看到了传统绝对、独断的权力话语对个人间自由的交往关系的挤压和扭曲，又清醒地看到了当代极端的“相对意识”和理论“无政府主义”所可能导致的价值理想的坍塌，他以“交往共同体”的建构为目标的“普遍语用学”，所表现出的正是对前两种知性倾向的一种辩证和解，伯恩斯坦对于“超越客观主义和相对主义”的吁求，莫兰在提倡“复杂性思维”和建构“人性新范式”的理论努力[33]等，都在一定程度表现出了寻求超越极端的“绝对意识”和极端的“相对意识”，以创造和形成一种辩证的哲学立场的强烈愿望。

通过以上论述，我们论证了以人的现实生命存在为基础的马克思哲学生存论辩证法在解决困扰着现当代哲学界的重大问题，即“绝对主义与相对主义的矛盾和冲突”这一问题上所具有的启示意义。如果说，在此以前的哲学史总是在“绝对主义”与“相对主义”的此消彼长中循环不已的话，那么，通过对人的生命活动本性的自觉领悟，哲学将有可能超越“绝对”与“相对”这种“你死我活”的“不得分的游戏”，达到一种真正的理论自觉，这就是马克思哲学辩证法对哲学的未来发展所提供的一个重要启示。

[1] 《俞吾金集》，97页，上海，学林出版社，1998。

[2] [德]黑格尔：《小逻辑》，95页，北京，商务印书馆，1980。

[3] [德]黑格尔：《小逻辑》，101页，北京，商务印书馆，1980。

[4] [德]阿多尔诺：《否定的辩证法》，23页，重庆，重庆出版社，1993。

[5] [法]雅克·施兰格等：《哲学家和他的假面具》，48页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[6] 俞宣孟：《本体论研究》，3页，上海，上海人民出版社，1999。

[7] [德]黑格尔：《逻辑学》上，108页，北京，商务印书馆，1974。

[8] [美]理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，1～2页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[9] 《黑格尔早期神学著作》，81～82页，北京，商务印书馆，1988。

[10] [德]施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，25页，北京，商务印书馆，1986。

[11] [德]海德格尔：《人，诗意地安居》，43页，上海，上海远东出版社，1995。

[12] 黄克剑等编：《牟宗三集》，417页，北京，群言出版社，1993。

[13] [德]于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，33～34页，南京，译林出版社，2001。

[14] [德]于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，32～33页，南京，译林出版社，2001。

[15] [美]理查德·J.伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，37页，北京，光明日报出版社，1992。

[16] [美]理查德·J.伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，41页，北京，光明日报出版社，1992。

[17] [法]雅克·施兰格等：《哲学家和他的假面具》，30～31页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[18] [德]于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，33页，南京，译林出版社，2001。

[19] [德]于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，33页，南京，译林出版社，2001。

[20] [法]雅克·施兰格等：《哲学家和他的假面具》，62页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[21] 参见本书第二部分第一章的讨论。

[22] [德]H-G.伽达默尔：《摧毁和解构》，载《哲学译丛》，1991（5）。

[23] [德]黑格尔：《小逻辑》，176页，北京，商务印书馆，1980。

[24] [德]黑格尔：《小逻辑》，181页，北京，商务印书馆，1980。

[25] [德]黑格尔：《小逻辑》，81页，北京，商务印书馆，1980。

[26] [美]M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，14页，北京，求实出版社，1982。

[27] [美]M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，13页，北京，求实出版社，1982。

[28] [德]H.赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，234～235页，北京，商务印书馆，1966。

[29] 孙正聿：《哲学通论》，237页，沈阳，辽宁人民出版社，1998。

[30] [美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，338页，北京，中央编译出版社，1999。

[31] [美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，337页，北京，中央编译出版社，1999。

[32] [美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，342页，北京，中央编译出版社，1999。

[33] [法]埃德加·莫兰：《迷失的范式：人性研究》，北京，北京大学出版社，1999。