塞拉斯在《经验论与心灵哲学》（1956）中对“所予神话”进行的批判，其目的是要防止观察框架被理论框架所取代，以保证观察框架在方法论上的适当性，即它依然是科学知识的出发点，也是对知识论基础的探索。但麦克道尔则把塞拉斯的哲学解读为非传统的或改良了的经验论，进而从思想的客观意指（objective purport）问题（即意向性问题）出发，把塞拉斯的哲学描述为先验经验论。麦克道尔这样解释塞拉斯，是把塞拉斯的“明显的影像”和“科学的影像”或日常知识和科学知识的关系问题，延伸至世界与心灵或实在与理性的关系问题，即他主张的先验层次，就“哲学研究应从现代科学开始”这个共同点而言，二者的哲学旨趣是同根的。不过，麦克道尔对塞拉斯的解读更蕴含了一种独特的应对当代哲学问题的理路。

1.观察知识的两个逻辑维度

与罗蒂相似，麦克道尔也把塞拉斯的《经验论与心灵哲学》看成是其整个哲学体系的缩影。[37]塞拉斯的目标就是批判传统经验论，并提出一个非传统的经验论。因此，他批判“所予神话”，却并不拒斥所予；批判基础主义，却并不否认经验知识有非推论的基础。

传统经验论认为，人通过经验获得的知识中，有一种非推论性知识，它不以其他知识为前提，而是其他知识以它为前提。塞拉斯批判的就是这种知识。塞拉斯指出，人们如果只看到这种知识是其他知识的基础，“基础”的隐喻就会遮蔽如下情况：如果其他经验命题以观察报告为基础是一个逻辑维度，那么后者以前者为基础则是另一个逻辑维度。[38]这里的“另一个逻辑维度”，通常被称为“第二逻辑维度”。这是麦克道尔认为塞拉斯不仅是另一类经验论者，而且是另一类基础主义者的主要依据。因为塞拉斯承认观察报告表述的知识依然是其他知识的基础，但不是“所予神话”，而是在“第二逻辑维度”上预设了其他知识的可依赖作用。两个“逻辑维度”的划分是麦克道尔解读塞拉斯的总纲。[39]

塞拉斯批评“所予神话”时，区分了两类陈述，“看到”（see）的和“看起来”（look）的陈述[40]：

（1）看到X，在那里，是红色的；

（2）在那里的X，在某个人看来是红色的；

（3）在某个人看来似乎那里有一个红色的东西。

这两类陈述包含了共同的断言：在那里的X是红色的。区别是陈述（1）完全认可这个断言，陈述（2）和（3）没有完全认可，它们只是经验报告。不过，它们虽然是个体的内在经验报告，却并不能与真实经验相区分。对此，麦克道尔评价说：“‘看起来是红的’中的‘红色的’在表达‘外部经验’概念上并不比‘是红色的’中的‘红色的’少，事实上二者表达的恰是相同的概念。”[41]二者作为经验没有区别。

在此，塞拉斯赋予经验两个方面：经验的意向性与经验的感觉特性。前者指它包含了断言，后者指认可事物“如此这般”。这两类陈述无法区分的方面就是意向性。当人们经验中有一种断言“事物如此这般”时，他需要决定是否去认可。如果认可，则会说“看到事物如此这般”，相反，则只会克制自己说“某物看起来如此这般”，但在后者的报告中依然包含了“如此这般”的断言。布兰顿（R.Brandom）认为：“既然声称‘X看起来F’并不承担一种有命题性内容的承诺——而只是表述一种可不顾及的这样做的意愿——那么是否此承诺（哪一个？）是正确的就不是问题。”[42]布兰顿抓住人们可以对认可进行阻止这一点，认为“看起来”的陈述只体现了一种对环境的回应意愿，“哪一个承诺是正确的”在这里并不是问题的关键：因为这种承诺不具有命题性，所以没有真假，只是对这种意愿的发泄，不表达知识，经验即感觉意识的形成对于观察知识并不重要。这种立场使得任何经验论都没有了基础。相反，麦克道尔认为不论主体认不认可经验中的断言，在说“X看起来F”的时候，都承担了这种断言式的承诺。[43]

那么，塞拉斯是否回到了他所批判的“所予神话”？这正是麦克道尔解读塞拉斯的一个重要方面。观察报告中有概念性内容，前提是主体有感观印象。“所予神话”把它解释为纯感觉、直接经验。塞拉斯认为印象是主体对世界及其因果作用的语言表述：“……所有关于抽象的东西的意识——事实上，甚至是所有关于殊相的意识——都是一种语言事件。据此，甚至有关属于所谓的直接经验的这些类、相似性及事实的意识，也不是获得语言用法的过程预先假定的。”[44]塞拉斯的这种“心理唯名论”去除了印象的直接所予性，又使理由空间的断言、信念等具有指向世界的意向性。“塞拉斯与戴维森共有的印象观并未把印象从知识领域完全移除出去，甚至只去除了印象与人们所相信的内容之间的直接联系。印象在世界与信念之间的因果性中介作用的方式本身对信念来说是一个潜在主题，这些信念与其他信念的联系可能是基础性的”[45]。既然印象只是一种因果性中介作用，并非“所予”，那么印象就是不透明的，主体不能通过它直接面对世界，进而观察报告表达实在知识的可靠性，或主体表述观察知识的合法性就有问题了。

塞拉斯为此提出两个条件，第一是能做出正确、可靠断言的权威，第二是做断言的人必须明白，他对这些事物的言说有这种权威。[46]这就是说，观察判断的权威取决于主体的知识，即个体内在经验的报告在适当的条件下是与真实经验可靠地相关联的。一个观察判断的权威性在于语言共同体对它的合理认可和支持，实现这一点有赖于主体自身的知识。这正是第二个逻辑维度：观察知识也要以其他知识为基础。布兰顿说，这是一种可靠性推论，它使塞拉斯的第二个条件与观察知识是非推论的这一观点之间的关系紧张起来，[47]因为其中暗含了报告中表达的知识是推论性的。

麦克道尔总体上把塞拉斯看成是一个改良了的经验论者，[48]所以他不会接受布兰顿的这一批判。例如，要以经验为基础做出关于某物颜色的断言，在第二维度上依赖于一些知识，如“什么样的照明条件会对颜色呈现起什么样的作用”。人们可以说：“就我要说出物的颜色来说，这是好的光线。”这能够支持断言“某物是红色的”合法性，两者之间的关系属于第二个逻辑维度，其间并不存在推论关系，主体对光所说的内容并不是“某物是红的”的前提。[49]由此看来，主体要明白自己对某一断言的权威，要以其他知识为基础，而并不是要把它置于理由空间给出前提，然后推出断言是真的。我们关注的是做断言的主体的权威，断言的内容则只是间接考虑。直接相关的是主体的断言是否可成为知识，而不是它的真理性。如果在断言活动中一个词没有权威，那么它就不会有相应的概念内容。主体获得词的权威来自语言共同体，因此这种依赖关系不能认为是推论关系。

坚持第二逻辑的维度上观察报告的非推论基础地位，不仅保证了塞拉斯哲学中的知识基础，而且还有一个十分明显的作用：表明塞拉斯不仅拒斥来自世界的外源性（exogenous）所予，而且拒斥内源性（endogenous）所予。后者源自“图式与世界”这一“第三个教条”，即戴维森提出的经验论的第三个教条。根据这种教条，概念图式与世界二元对立，世界在说明陈述的真理性过程中不起作用，陈述的真理性来自理由空间，这就是所谓的内源性所予。[50]如果塞拉斯第二维度上的依赖是推理性的，显然会陷入内源性所予。于是麦克道尔总结说：“塞拉斯的完整思想是，既没有内源性所予，又没有外源性所予。”[51]

2.思想的客观意指

《心灵与世界》（1994）发表后第三年，麦克道尔在伍德布里奇讲座（Woodbridge Lectures）中主要讨论了塞拉斯所关注的意向性问题，并认为意向性问题直接与塞拉斯的两个空间中在没有“所予神话”的情况下思想如何指向世界相关。[52]

麦克道尔认为塞拉斯是以康德式的方式来思考意向性的。但在《科学与形而上学》中，塞拉斯从意向性方面对康德的解读并非亦步亦趋，而是存在有塞拉斯所知的康德与他认为应该是的康德的区分。麦克道尔把塞拉斯的哲学框架总结为（至少在意向性问题上）：把某物置于理由逻辑空间时所应用的概念工具，是不能被还原为那些未用于置物于理由空间的概念工具的。这就划出了一条界线。“置于理由逻辑空间”在线之上，而没有这样做的特征描述在线之下。[53]在线之下，“知”（knowing）只被描述为一种片断或状态，并不对之进行经验描述；在线之上，这些片断或状态被置于理由逻辑空间，其所说内容得以被确证。

这里的区分，是“认知性的”（epistemic）和“非认知性的”（non-epistemic）描述之间的区分。麦克道尔把认知性等同于“概念包含性”。用概念表述的信念和判断在此界线之上。塞拉斯关注的意向性就是这个线之上领域的意向性。

在《经验论与心灵哲学》中，塞拉斯把传统的感觉材料理论看成两种观点的混合体：一种观点认为有不包含概念的感觉片断，另一种观点认为非推论地知道事情如此这般。前者在界线之下，后者在界线之上。在他对“看起来”的陈述的分析中，线上的内容就是“表面地看到”作为经验所包含的断言，是一种特殊的概念性片断，表面性地强加给主体视觉。塞拉斯说，视觉经验有特殊的概念片断还不够，还应该包括非概念的片断。[54]麦克道尔认为，包含的断言由对象引起，但塞拉斯依然要加一些非概念的片断，目的是以科学的方法提供一种说明，即以对象与主体间近似因果的联系，去说明“看起来”的陈述和“看到”的陈述间的共同性。[55]麦克道尔用一种十分简单的方式驳斥塞拉斯的立场：如果概念性的片断可以由来自环境对感官的冲击引起，则一方面不能保证那两种陈述间断言的共同性，比如我有红色的感觉，可能是由于看见红色的物，也可能是由于我头部受了重击；另一方面近似因果性可直接满足说明需要，架空了感觉的作用，使其只能成为一种“空转轮”。[56]

在《科学与形而上学》中，塞拉斯以一种不同的方式，即麦克道尔所说的“先验的”方式，来说明感觉印象。他说：“反思人类知识的概念虽不是由独立的实在组成，但是以实在的影响为基础之后，（康德式）的杂多就有着令人感兴趣的特征：其存在被设定有普遍的，或如康德所说，先验的基础。”[57]对此，麦克道尔指出，塞拉斯明显要给主体一种合法性，就是主体有理由相信主观发生的事件拥有客观意指，而不是如在《经验论与心灵哲学》中，感官印象只是保证视觉经验真的条件的一部分。[58]也就是说，必须证明概念事件的客观性是来自概念序列之外。他把塞拉斯这种理路命名为“感觉—印象推论”，并认为它是一种先验哲学。[59]麦克道尔事实上概括了塞拉斯在感官印象问题上的一种转向，可以称之为“先验转向”。这是他解读塞拉斯过程中的一个关键点。

在《经验论与心灵哲学》中，作为意识对象的感觉印象是不透明的，通过它我们看不到影响感官的环境特征，因为本来关注环境的注意力都被感觉印象占去了。但感觉印象如果发挥其先验作用，则不存在此问题，主体的注意力没有阻碍直接指向知觉环境。至此，麦克道尔为塞拉斯的先验转向找出两条理由，它们都和与意向性相关的感觉印象有关，即感觉印象要么是不透明的，要么是一种空转轮。

塞拉斯在康德的先验哲学中找到一种共鸣，就是知觉包含了由“纯粹的接受性”引导的概念性表象之流。康德说：“赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性。”[60]直观中综合统一只是想象力作为的结果，而这种想象力虽是盲目的，却是我们灵魂不可少的动能。塞拉斯由此推论，塞拉斯的直观只是原概念性的，即使它们已经包含了知性的综合力，因此直观可以作为恰当概念获得的源泉。[61]

麦克道尔基本接受塞拉斯的这种观点。因为如果不承认思想接受独立实在的限制，就要面对一种二难困境：一方面，如果概念的活动有客观性，那么它所指向的实在是它自身的投射，这必然要倒退到一种“唯心主义”错误；另一方面，则会陷入先验实在论，认为对象以一种世界自己的语言向我们言说。但他并不接受塞拉斯的具体思路，认为纯粹的接受性虽然是先验意义上的概念，但还是摆脱不了塞拉斯自己批判的“所予神话”的嫌疑。其关键在于，如果塞拉斯相信先验的运用必定来自概念之外，那么他对康德的解读就别无选择，只能把感性的先验作用解释为“纯粹接受性”的引导。而更重要的是，塞拉斯“无视康德所坚持的观点，物所呈现的现象可被想象为与物自身是同一件事物”[62]。在麦克道尔看来，概念无边界，实在处于思想之外但不在概念之外，这种哲学观并不接受物自体概念。麦克道尔不满意塞拉斯的这种解决问题的方式，但他认为塞拉斯的这种关于思想的客观意指的先验问题是有价值的。“看起来”的陈述包含了断言，是概念性的，虽然这种概念性的能力是被动应用的，但由于它是概念性的，能对信念进行理性限制，从而使世界直接呈现于主体，使思想有客观意指性。[63]

3.经验的概念性

麦克道尔关注的是塞拉斯哲学中思想与实在的关系。这与麦克道尔自己的哲学主张息息相关。在其最有影响的著作《心灵与世界》中，他提出的问题、对问题的诊断以及解决都与塞拉斯有联系。可以说，麦克道尔对塞拉斯的解读是在借塞拉斯的问题引渡自己的立场。

麦克道尔的《心灵与世界》起始于塞拉斯对“所予神话”的批判。塞拉斯说的所予是经验中独立于后天获得的概念能力而获得的东西。这种所予与信念不是一种辩护关系，因此是“神话”。塞拉斯拒斥的是试图确证信念的所予。支持这一观点的三个前提是：信念的理由只能是命题式的，只能存在于理由空间；理由作为命题是推论的结果系该空间的特征之一；传统认识论的所予是非推论的。[64]由此自然产生的问题是，究竟有没有非推论性的命题？这也是一个关于经验知识基础的问题。

前已提到，塞拉斯在他提出的“第二个逻辑的维度”上承认有非推论的知识，即概念性断言已具备了命题形式；否定了没有以其他信念作为基础的观察知识，即“所予神话”。麦克道尔对塞拉斯的这一立场持肯定态度：“如果一个人将知识论的意义归因于（如此表述）经验中的所予，那么他就是试图把至多可能只是一种无罪开脱的东西当作辩护……”[65]。

与塞拉斯所说的“理由逻辑空间”这一空间隐喻对应的是一种自由判断活动的领域，与它相对的是自然科学规律在其中发生作用的“自然逻辑空间”。那是一个没有自由的空间。在理由空间之外应是自然规律的空间。赖特（C.Wright）把它称为“圈围模式”（Enclosure Model）。[66]在此，理由空间被设定一个边界，边界两边的空间有质的差异。麦克道尔指出，这是现代自然科学发展在哲学中的反映。但是自由的理由空间与只有因果铁律的自然规律空间有一种不可协调性，二者的衔接成了问题。麦克道尔认为康德的箴言“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”[67]，表达的正是这种协调和衔接的需要。从空间隐喻上来说，是自由的思维需要得到一种限制，即康德式的“思想有客观意指何以可能？”麦克道尔指出这就是一种哲学忧虑。在两种空间划分的前提下，要使思维不是空的，就必须包含理由空间之外的实在内容。“所予神话”是传统经验论在这一方面不能成功而做出的努力；事实上这种“所予”并不存在，因此只能是一种无罪开脱。[68]

麦克道尔从塞拉斯对“所予神话”的批判中，引发出了他对哲学中普遍存在的关于心灵与世界关系之忧虑的揭示。他看到，现代哲学家们认为传统知识论有一个不可调和的问题：一方面，外部世界对思想所起的理性限制作用，是由一些因果性输入产生的；另一方面，这些因果性输入是非概念性的。他进一步指出，虽然塞拉斯对“所予神话”的批判很有说服力，但是如果放弃“所予”则会走向另一极，即“融贯论”。[69]而这种融贯论主张“只有信念能算作持有另一信念的理由”[70]。信念的确证不受外在的限制，只要求一种内在规范性的理由之间的限制。但是由于那种忧虑的作用，接受这种融贯论又可能陷入“虚空中无阻的旋转”，于是又会返回到“所予神话”。这样，“所予神话”与融贯论之间来回摇摆就不可避免。[71]这是麦克道尔提出的问题，也是上文提到的忧虑的内容所在。

如果把来回摇摆的原因归咎于塞拉斯主张的“理由逻辑空间”和“自然逻辑空间”的二分，那么解决方案是一种“绝对自然主义”，即在二分情况下所属理由空间的东西，全部由自然科学的语言进行重构，理由空间的自发性、自由等属性全被重塑于自然规律领域，事实上等于全部被取消，从而两个空间的区分也被取消。这是麦克道尔不能认同的。因为在其哲学深处更关心的问题是，在现代科学描述的世界中如何为独特的理由空间留有余地。

麦克道尔提供的出路是：“我们不应该把康德称为‘直观’的东西（经验的接收）理解为仅仅是一种超概念所予的获得，而应该理解为是一种已经有概念内容的发生的事件或状态。经验中人们接纳，比如看到，事物如此这般。这是人们也可以（比如）判断的那种事情。”[72]可见，麦克道尔的经验包含了概念性的能力的实现。但由于是在感性中，这种能力不是自由的应用，而是被迫的实现。经验中人们可以接受事物如此这般，这是概念性的；知性中人们相似地判断事物如此这般，前者对后者进行限制，而且是理性的限制。这里的一个重要方面是经验有无概念性。塞拉斯着意要去除内源性和外源性的所予，事实上已内含了内外的划分，即两个空间的划分。在此背景下，知识的内容来自哪里是一个问题。塞拉斯提出有关经验知识依赖的两个逻辑维度来回答这个问题，这使问题又集中到经验获得的东西如何进入理由空间，用麦克道尔的话说，就是线上的理由空间与线下的“非认知性”描述之间的联系问题。[73]塞拉斯从康德那里得到启示，认为直观是原概念性的，包含了与知性综合能力相似的能力，可以为恰当概念的获得提供条件。这一点对麦克道尔立场十分重要。

4.先验经验论

麦克道尔对“所予神话”与融贯论之间的摇摆的诊断结果是一种哲学上的忧虑，即思想的客观意指的合法性问题。现代哲学把它表述为信念的确立需要经验的合理约束。但是这“很像是在要求一种对知识可靠性的辩护，而实际所需的却是一种先验的澄清”。[74]也就是说，解决摇摆问题与“先验的澄清”是同步的。把经验看成是感官意识自身内部概念能力的实现，一方面可不陷入“所予神话”，另一方面说明思想的客观意指是合法的，即实现了先验的澄清。关于客观意指观念的合法性问题就是麦克道尔的先验问题。这是他在《心灵与世界》中有关先验问题思考的主要理路。

可以看出，麦克道尔关注的是塞拉斯在《经验论与心灵哲学》中提出的实在论与理性的关系问题。这里的实在论的问题指的就是关于客观意指这一观点的合法性问题，而塞拉斯在一定意义上完成了实在论与理性之间的关联。因此，与其说塞拉斯有一种先验考虑，不如说这种先验考虑是麦克道尔自己的，只不过借塞拉斯的哲学来表达。

塞拉斯提出观察知识与其他经验知识，或经验与世界观之间的相互依赖关系。麦克道尔把它称为是两个逻辑维度：在第一个维度上，其他经验知识以非推论的观察知识或经验为基础，这是传统经验论所支持的；在第二个维度上，观察知识以其他经验知识为基础，这是传统经验论所不认可的。在麦克道尔看来，通过提出这种相互依赖，塞拉斯的非传统的经验论既为经验知识提供了可靠物，又构建了一个一般意义上的经验意向性的图景。思想的客观意指与意向性是同一个意思，都具有先验意义。[75]

第二个维度无疑具有先验性，因为它是一种条件，即把客观意指赋予了知觉经验。前已说过，先验性与一种合法性相关联，即思想有客观意指的合法性，经验依赖于其他知识而形成，从而有了概念性，获得了限制理由空间的合法性。因为概念性使它与理由空间有了理性联系，被它限制的内容有了客观意指性。经验是对象强加给主体的，虽有概念能力的实现，但是过程是被动的、非自愿的，因此可以说是世界直接呈现给了主体。可见，在麦克道尔的哲学任务中，需要经验不只是让它作为经验知识的基础，而且是为了确定经验特征以使客观意指在其描述的图景中有合法性。因此，“一旦我们关注塞拉斯用来替代传统经验论的图景有先验特征，自然就会看到原初逻辑维度也有先验的方面”[76]。可以说塞拉斯的经验论有先验性，是由于他提出的第二个维度，而有了这个维度后，第一个维度也自然有了先验性。麦克道尔是要把塞拉斯从狭义的知识论中完全分离出来。他强调第一维度也有先验性，是因为第一维度最具知识论意味，由此就把塞拉斯的哲学描述成完全的先验经验论。

麦克道尔的哲学与他所描述的塞拉斯的先验经验论之间具有内在的联系，经验有无概念性的问题推向先验层就与思想有无客观意指的问题直接相关。麦克道尔的理路是从“断言活动”经过“判断活动”再到“经验活动”，来追溯这三者之间的联系。如果经验是概念性的，那么客观实在在经验中就直接呈现于主体，从而断言与判断的客观意指就有了根本保证。麦克道尔由此把自己的哲学也推到了先验层面。

总而言之，麦克道尔把自己的哲学放到先验层面上，来考虑世界与心灵之间的关系。可以把他的这种努力看成为下一步的“第二自然”“自然的柏拉图主义”等观点做准备；也可看成是提出了一种黑格尔主义的哲学思路，在心灵中为世界留有空间，或部分地把世界同化到心灵，即为世界返魅。[77]但如果把它进一步看成对待现代哲学问题的一种独特路径，则会更有意义。麦克道尔提出并论证经验是概念性的，这使先验获得熨帖的实现，他的问题得到解决。但这仅仅是其哲学在先验层面上的结束，而非哲学的结束。[78]在麦克道尔看来，相关的哲学分支如心灵哲学、知识论所关心的问题要得到解决，有必要先从过去分析哲学拒斥的先验问题，如世界与心灵的关系问题着手，去澄清一些类似元问题的东西。[79]这有可能成为心灵哲学与知识论融汇之所，也是欧洲哲学传统中康德—黑格尔哲学的阵地。当代分析哲学中认为分析哲学向欧洲传统哲学的回归，主要指的就是“知识何以可能”的回归。[80]麦克道尔自己也说：“在非教条的意义上，分析哲学可以把自身看成是欧洲大陆哲学传统的接续。”[81]麦克道尔自己提出的先验问题解决了，但与这一先验问题相关的具体哲学问题的研究才刚开始。在塞拉斯那里发现的先验经验论至少理解了在思想客观意指这一图景中，知性的概念能力如何起作用。[82]知性的概念能力问题，源自于康德所说的直观中表象的综合统一来自知性。在麦克道尔看来，思想指向客观这一图景已令人满意，接下来要做的事情正是知识论和心灵哲学的任务所在。[83]

[1] Raymond Nelson，Naming and Reference：the Link of Word to Object，London：Routledge，1992，p.26.

[2] Willard Quine，“Existence，” in Wolfgang Yourgrau，Allen Breck（eds.），Physics，Logic and History，New York/London：Plenum Press，1970，p.94.

[3] 郭贵春：《后现代科学实在论》，304页，北京，知识出版社，1995。

[4] Simon Evnine，Donald Davidson，Stanford：Stanford University Press，1991，p.122.

[5] Richard Schlagel，Contextual Realism：A Meta-Physical Framework for Modern Science，New York：Paragon House Publishers，1986，p.xx.

[6] Julius Moravcsik，“Nature Language and Formal Language：A Tenable Dualism，” in Robert Cohen，Marx Wartofsky（eds），Language，Logic and Method，Dordrecht/Boston/London：D.Reidel Publishing Company，1983，p.236.

[7] Ron Wilburn，“Semantic Indeterminacy and the Realist Stance，” in Erkenntnis，Vol.37，November，1992，p.281.

[8] Hilary Putnam，Meaning and the Moral Sciences，New York：Routledge & Kegan Paul，1978，p.20.

[9] Michele Marsonet，“Richard Rorty’s Ironic Liberalism：A Critical Analysis，” in Journal of Philosophical Research，Vol.xxi，1996，p.397.

[10] James Young，“Holism and Meaning，” in Erkenntnis，1992，Vol.37，November，p.309.

[11] James Young，“Holism and Meaning，” in Erkenntnis，1992，Vol.37，November，p.310.

[12] 郭贵春：《后现代科学实在论》，125页，北京，知识出版社，1995。

[13] Bertrand Russell，Logic and knowledge，London：Unwin Hyman Ltd，1956，p.182.

[14] Alfred Tarski，“The Semantic Conception of Truth and The Foundations of Semantics，” in The Philosophy of Language，Aloysius Martinich（eds.），Second Edition，Oxford：Oxford University Press，1990，p.50.

[15] [美]戴维森：《真理、意义、行动与事件》，牟博编译，133页，北京，商务印书馆，1993。

[16] Donald Davidson，“Truth and Meaning，” in The Philosophy of Language，Aloysius Martinich（eds.），Oxford：Oxford University Press，1985，p.76.

[17] Willard Quine，“On The Very Idea of A Third Dogma，” in Willard Quine，Theories and Things，Cambridge：Harvard University Press，1981，p.38.

[18] Richard Rorty，Philosophy and The Mirror of Nature，Princeton：Princeton University Press，1979，p.178.

[19] Donald Davidson，“The Structure and Content of Truth，” in The Journal of Philosophy，Vol.Lxxxvii，June，1990，p.309.

[20] Donald Davidson，“The Structure and Content of Truth，” in The Journal of Philosophy，Vol.Lxxxvii，June，1990，p.295.

[21] Richard Rorty，“Is Truth a Goal of Enquiry？ Davidson VS.Wright，”Philosophical Quarterly，Vol.45，1995，p.291.

[22] Richard Rorty，“Is Truth a Goal of Enquiry？ Davidson VS.Wright，” Philosophical Quarterly，Vol.45，1995，p.282.

[23] Ron Bontekoe，“Rorty's Pragmatism and The Pursuit of Truth，” International Philosophical Quarterly，Vol.xxx，1990，p.231.

[24] Ron Bontekoe，“Rorty’s Pragmatism and The Pursuit of Truth，” in International Philosophical Quarterly，Vol.Xxx，June，1990，p.222.

[25] Hilary Putnam，Reason，Truth and History，Cambridge：Cambridge University press，1981，pp.49-50.

[26] 关于语境的实在性问题，请参阅郭贵春“论语境”一文，原载《哲学研究》，1997（4）。

[27] John Searle，Intentionality：An Essay in the Philosophy of Mind，Cambridge University Press，1983，p.viii.

[28] LiLLi Alanen，“Thought-talk：Descartes and Sellars On Intentionality，” American philosophical Quarterly ，Vol.29，January，1992，p.23.

[29] Jerry Fodor，Psychosemantics，Cambridge，MA：The MIT press，1987，p.17.

[30] John Searle，“Intentionality and method，” in the Journal of philosophy，Vol.xxviii，November，1981，p.721.

[31] 郭贵春、殷杰：《论指称理论的后现代演变》，载《哲学研究》，1998（4）。

[32] 郭贵春、殷杰：《论指称理论的后现代演变》，载《哲学研究》，1998（4）。

[33] Kathleen Emmett，“Meaning and Mental Representation，” in Herbert Otto，James Tuedio（eds.），Perspectives On Mind，Dordrecht：D.Reidel Publishing Company，1988，p.77.

[34] Barry Loewer，Georges Rey（eds.），Meaning in Mind：Fodor and His Critics，Oxford：Blackwell Publishing，1991，p.xvi.

[35] Jerry Fodor，A Theory of Content and Other Essays，The MIT press，1990，p.32.

[36] Jitendra Nath Mohanty，“Intentionality and Noema，” in Journal of philosophy ，Vol.78，1981（11），p.716.

[37] John McDowell，“Sellars’ Transcendental Empiricism，” in Rationality，Realism，Revision，（ed.） Julian Nida-Rümelin，New York：Walter de Gruyter，1999，p.42.

[38] Wilfrid Sellars，Empiricism and Philosophy of Mind，London：Harvard University Press，1997，p.78.

[39] John McDowell，Having the World in View：essays on Kant，Hegel，and Sellars，London：Harvard University Press，2009，p.232.

[40] Wilfrid Sellars，Empiricism and Philosophy of Mind，London：Harvard University Press，1997，pp.49-50.

[41] John McDowell，Mind and World，London：Harvard University Press，1998，p.31.

[42] Wilfrid Sellars，Empiricism and Philosophy of Mind，London：Harvard University Press，1997，p.142.

[43] John McDowell，Having the World in View：essays on Kant，Hegel，and Sellars，London：Harvard University Press，2009，p.228.

[44] Wilfrid Sellars，Empiricism and Philosophy of Mind，London：Harvard University Press，1997，p.63.

[45] John McDowell，Mind and World，London：Harvard University Press，1998，p.144.

[46] Wilfrid Sellars，Empiricism and Philosophy of Mind，London：Harvard University Press，1997，p.74.

[47] Wilfrid Sellars，Empiricism and Philosophy of Mind，London：Harvard University Press，1997，pp.158-159.

[48] John McDowell，Having the World in View：essays on Kant，Hegel，and Sellars，London：Harvard University Press，2009，p.223.

[49] John McDowell，Having the World in View：essays on Kant，Hegel，and Sellars，London：Harvard University Press，2009，p.232.

[50] Donald Davidson，Inquiries into Truth and Interpretation，New York：Oxford University Press，1984，p.189.

[51] John McDowell，Mind and World，London：Harvard University Press，1998，p.158.

[52] John McDowell，Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality，The Journal of Philosophy，1998 （xcv）：pp.431-491.

[53] John McDowell，“Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality，”in The Journal of Philosophy，1998 （xcv）：p.433.

[54] Wilfrid Sellars，Empiricism and Philosophy of Mind，London：Harvard University Press，1997，p.22.

[55] John McDowell，Having the World in View：essays on Kant，Hegel，and Sellars，London：Harvard University Press，2009，p.15.

[56] John McDowell，“Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality，” in The Journal of Philosophy，1998 （xcv）：p.444.

[57] Wilfrid Sellars，Science and Metaphysics：Variations on Kantian Themes，London：Routledge and Kegan Paul，1967，p.17.

[58] John McDowell，“Sellars’ Transcendental Empiricism，” in Rationality，Realism，Revision，（ed.） Julian Nida-Rümelin.New York：Walter de Gruyter，1999，p.42.

[59] John McDowell，“Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality，” in The Journal of Philosophy，1998 （xcv）：p.445.

[60] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，71页，北京，人民出版社，2004。

[61] John McDowell，“Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality，” in The Journal of Philosophy，1998 （xcv）：p.462.

[62] John McDowell，“Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality，” in The Journal of Philosophy，1998 （xcv）：p.490.

[63] John McDowell，“Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality，” in The Journal of Philosophy，1998 （xcv）：pp.469-470.

[64] Wilfrid Sellars，Empiricism and Philosophy of Mind，London：Harvard University Press，1997，p.21.

[65] [美]麦克道尔：《心与世界》，载《世界哲学》，2002（3）。

[66] Nicholas Smith （eds.），Reading McDowell：on Mind and World，New York：Routledge，2002，p.142.

[67] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，52页，北京，人民出版社2004。

[68] John McDowell，Mind and World，London：Harvard University Press，1998，pp.XX-8.

[69] John McDowell，Mind and World，London：Harvard University Press，1998，p.XIX.

[70] Ernest Lepore （ed.），Truth and Interpretation：Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson，Oxford：Blackwell Publishing Ltd.，1987，p.310.

[71] John McDowell，Mind and World，London：Harvard University Press，1998，p.5.

[72] John McDowell，Mind and World，London：Harvard University Press，1998，p.9.

[73] John McDowell，“Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality，” The Journal of Philosophy，1998 （xcv）：p.441.

[74] [美]麦克道尔：《心与世界》，载《世界哲学》，2002（3）。

[75] John McDowell，“Sellars’ Transcendental Empiricism，” in Rationality，Realism，Revision，（ed.） Julian Nida-Rümelin，New York：Walter de Gruyter，1999，p.43.

[76] John McDowell，“Sellars’ Transcendental Empiricism，” in Rationality，Realism，Revision，（ed.） Julian Nida-Rümelin，New York：Walter de Gruyter，1999，p.49.

[77] Jeremy Randel Koons，“Disenchanting the World McDowell，Sellars，and Rational Constraint by Perception，” in Journal of Philosophical Research，2004（29）：p.129.

[78] Michael Williams，“Science and Sensibility：McDowell and Sellars on Perceptual Experience，” in European Journal of Philosophy，2006（Vol.14，Issue 2）：p.324.

[79] John McDowell，Mind and World，London：Harvard University Press，1998，p.86.

[80] Paul Redding，Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought，New York：Cambridge University Press，2007，pp.1-20.

[81] John McDowell，“Sellars’ Transcendental Empiricism，” in Rationality，Realism，Revision，（ed.） Julian Nida-Rümelin，New York：Walter de Gruyter，1999，p.42.

[82] John McDowell，“Sellars’ Transcendental Empiricism，” in Rationality，Realism，Revision，（ed.） Julian Nida-Rümelin，New York：Walter de Gruyter，1999，p.51.

[83] John McDowell，“Sellars’ Transcendental Empiricism，” in Rationality，Realism，Revision，（ed.） Julian Nida-Rümelin，New York：Walter de Gruyter，1999，p.51.