“保教”图存 中西合璧

“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼仪纲纪，云为得失，皆奉孔子之经。若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。即国大安宁，已大乱于内，况复国乱靡定乎？恐教亡而国从之。”在这里，康有为将国家的存亡与国教的存亡紧密联系在一起。国教不存，国家就失去了精神支柱和行为标准，由此导致社会的混乱和国家的灭亡。因此，他强烈主张“保教”。所以，“今欲存中国，先救人心，善风俗，拒诐行，放**辞，存道揆法守者，舍孔教末由已。”只有重新恢复“孔教”的统治地位，才能安定人心，移风易俗，达到国家生存的目的。

康有为认为，孔教能否在现实中大行其道，关键在于人们的努力。这种努力表现在两个方面：一是“发挥光大”；二是“宣扬布护”。基于西学与西教的无关性，他希望中国青年学生“外求欧、美之科学，内保国粹之孔教，力行孔子之道，修身立志以为天下国家之用”。这实际上是一种“西学中教”的结合模式。康氏此言，可以说又回到了“中体西用”的老路。

提倡“孔教”的中国近代学者不只康有为一人，但其他人所理解的“孔教”，基本上属于教化之教，而非宗教之教；其内容是纲常伦理，而非平等自由，他们提倡“孔教”的目的是为了维护封建等级制度。康有为却不同。他是站在资产阶级的立场上来塑造“孔教”，赋予了“孔教”以近代精神。

康有为把孔教作为其维新变法的理论依据和增强民族团结的精神支柱。康有为在维新期间称孔子“继周改制，号为素王，苍帝降精，实为教主”，并把“张三世”说纳入“孔教”中，目的是要为其变法改制找到经典依据。所以韩星先生认为，康有为创立孔教的目的：一是为儒学的革新改造开一条新路；二是用来抵制西方的宗教侵略；三是增强民族团结，振奋民族精神，以利于推行变法改革。他将西方资产阶级的政治观、价值观来附会“孔教”，使“孔教”具有了近代精神。早在变法期间，康有为就提出了“信教自由，为宪法大义，万无禁理”的思想。所以梁启超在《康有为传》中就指出：“先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家、排斥外道，常持三圣一体、诸教平等之说。”不过，梁启超不久就对康有为的“孔教即宗教”之说提出了质疑，并专作《保教非所以尊孔论》一文指出：“彼欲广孔教之范围也，于是取近世之新学新理以缘附之，曰某某者孔子所已知也，某某者孔子所曾言也。其一片苦心，吾亦敬之，而惜其重诬孔子而益阻人思想自由之路也。”可见，康有为所讲的“孔教”，与张之洞、叶德辉所讲的“孔教”不同，他赋予了“孔教”以“新学新理”，即将西方的政治观、价值观充实到“孔教”中，从而使它承载着时代的主题和使命。辛亥革命后，他继续为立“孔教”为“国教”而努力，这看似复古，但仍然将时代精神纳入其中。他说：“大哉！孔子之道，……废封建，罢世及，国人免奴而可仕宦，贵贱同罪而法平等，集会言论出版皆自由，及好释、道之说者，皆听其信教自由。”当他将“孔教”作如是解时，目的是要说明“孔教”精神与共和精神（平等、自由、法制）的一致性。

康有为以西方宗教精神来改造“孔教”，使之具有近代宗教精神。西方近代不仅强调信教自由，而且强调政教分离。康有为在维新变法期间就提出“治教分途”的思想，这与张之洞的“政教相维”说明显不同，而与西方的“政教分离”相一致。从精神上说，康有为设计“孔教”，也是以基督教为蓝本的。叶德辉在批判康有为的“同体饥溺”之说时就指出：“彼盖以佛氏普度众生为宗尚，而阴持基督爱人如己之故，以张救世之旨。”美国学者保罗·科思也指出：“当要他选择自己的宗教时，康有为对他的传教士兼良师益友最大的让步是选择一个基督教化的儒教。”晚年康有为对基督教精神赞赏有加，指出：“基督教行于耶路撒冷，衍于罗马，后入中国，以保养灵魂、博爱、平等、自由为义”；“耶教博爱，美矣”。而“保养灵魂”“博爱”“平等”“自由”精神在康有为塑造的“孔教”中同样可以找到。

西方哲理 东方哲言

康有为作为戊戌维新的领袖和近代启蒙大师，其思想体系一直被视为“不中不西、亦中亦西”的混合体。应当承认，梁启超此语确实较为准确地概括了康有为思想体系的特点，不过问题在于，其思想体系的本源或本质到底是什么？是“中”还是“西”？回答这一问题，就不能不探讨“西学”在康有为思想体系中的地位和作用。康有为维新思想体系的理论基础是充满进化论思想的自然观、历史观和充满人性平等思想的自然人性论，前者主要为反对泥古守旧、主张变法维新提供理论根据，后者则为变法维新为什么一定要建立君主立宪制提供理论根据。因此，我们的探讨主要围绕这一理论基础进行。

中国传统经学的“变易之义”，向来是历代改革家用作立论的张本。康有为鼓吹变法维新，也以此作为根据。他在《变则通通则久论》中极为推崇《易经》，认为孔子之作六经，正是因为有了《易》，才使“天人之道”得以完备，“孔子之道至此而极”。这是因为在他看来，“变易之义”，反映了人类社会和自然界的普遍规律，是不可抗拒的。他宣称：“物新则壮，旧则老，新则鲜，旧则腐，新则活，旧则板，新则通，旧则滞，物之理也。”根据这个普遍规律，他提出，“圣人之为治法也，随时而立义，时移而法亦移矣”“易者，随时变易，穷则变，变则通”。

如果说中国传统的“变易之义”，以其朴素的辩证法思想为康有为变法维新提供了最初的理论根据的话，那么西学在中国的传播，则为康有为接受西方自然科学，进一步形成包含自然辩证法的宇宙发展观提供了条件。

西学从19世纪六七十年代以后，经过西方传教士以及洋务运动期间的官方这两个渠道，得以在中国广为传播。如传教士在中国创办的广学会，以“西国之学广中国之学，以西国之新学广中国之旧学”为宗旨，发行《万国公报》，出版小册子，在进行宗教宣传的同时，也传播了大量西学内容。而洋务运动期间的江南制造局，在20余年间译出160余种西书，引进了西方的军事学、数学（代数、微积分、概率论等）、物理学、化学、近代矿物学、古地质学、天文学、西医学等自然科学；京师同文馆在30余年间，则又翻译出版了近200部侧重介绍西方外交、历史、时事方面的书籍。

这些出版物，康有为大都涉猎过。冯自由在《革命逸史》中说康有为在长兴里讲学时，“好浏览西学译本，凡上海广学会出版之书报，莫不尽量购取。”康有为在自传中也说，“购万国公报，大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志”，并说书中所介绍的西方自然科学，使其大开眼界，“所悟日深”，他“因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。……知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同”，从而初步树立了包含自然辨证法内容的宇宙发展观。直接反映康有为接受西方自然科学的早期著作，有《诸天讲》《康子内外篇》《南海康先生口说》等。在《诸天讲》中，康有为在中国近代第一个介绍了康德的星云假说，说“德之韩图（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）发星云之说，谓各天体创成之前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。”在接受了康德的星云假说之后，康有为把天体看成是星球的旋转、运行和它们之间的相互吸引，认为太阳有成毁，地球也有生灭，并由此得出“星有老少之别”的结论，认识到宇宙有一个形成、变化和发展的过程。同时康德认为，排斥和吸引力的相互作用，是“自然界的永恒生命”，是天体形成的根本原因。康有为在介绍康德的学说时说“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉，以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界、统世界焉”。八统之中除了“神有魂魄”带有婉秘主义色彩外，其余七统，都是以对立统一的矛盾斗争来阐述事物的运动变化，说明康有为在自然观上已接受辩证法思想。

这时康有为从哲学理论上探求事物发展变化的原因时，尽管仍沿用中国古代哲学的传统术语，却已表达了一些关于事物对立统一、矛盾发展的思想。如说“若就一物而言，一必有两”，“知物必有两，故以阴阳括天下之物理未有能出其外者”。并进而认为“物不可不定于一，有统一而后能成物；不可不对为二，有对争而后能进”。康有为这种“物必有两”，“有对争而后能进”的思想明显包含着辩证法的因素。

中国古代唯物主义作为物质客观存在的“气”的概念，这时在康有为的手里也同样被填进了化学物理的科学物质概念，如在《内外篇》的《理气篇》中，康有为提出了“元气”通过“摩励”运动而形成物质世界的观点。以前看来是奇异神秘的声、光、虚空等，由于有了近代科学知识，知道它们都是物质和物质的存在形式，康有为由此在哲学上总结出，“天地之间若虚而实，气之渐人若鱼之渐水，气之于水如水之于泥，故无往而不实也”，表现了朴素的唯物主义倾向。

当然，应当提出的是，康有为在当时学习了解的西方自然科学是一知半解十分有限的，他以此为基础所急忙建立起来的自然观体系难免不无错误荒谬。但重要的是康有为不像当时的顽固派和愚昧的封建士大夫那样仇恨嫉视西方自然科学，而是满腔热情地学习吸收西方自然科学，并力图用这些近代自然科学知识去说明世界，从而形成了包含自然辩证法因素的宇宙发展观。这时康有为尽管仍在使用我国古代传统的哲学概念，如“气”“元”等，但已对其赋予了新的内容，有的甚至做了实质性的改造，并对某些传统观点进行了批判。可以说，正是近代自然科学知识，使康有为突破了中国古代哲学的局限，实现了具有近代意义的哲学变革，形成了含有辩证法思想的宇宙发展观，从而使他的哲学具有了资产阶级世界观的意义。

受西方进化论的影响，康有为以含有辩证法的宇宙发展观去观察社会历史，便形成了公羊三世说的历史发展观。公羊三世说，源于《春秋公羊传》隐公元年“公子盖师卒，何以不日，远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。董仲舒著《春秋繁露》对此加以发挥，将春秋时代的历史事实，分为“所见”“所闻”“所传闻”三种，并认为孔子“笔削”《春秋》，都以时代的远近而写法各不相同。东汉何休解释《公羊传》，又予以进一步的阐发，以“传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”，“所见世”为“太平”，这样便有了“衰乱”“升平”“太平”的三世名词，孕育了由乱到治，由“衰乱”“升平”到“太平”的历史进化观念。后来一些人对此又加以穿凿附会，把孔子所处的春秋时代，作为礼崩乐坏，天下大乱的据乱世，周文王、周武王的时代是升平世，上古尧舜时代则是太平世，认为孔子主张“祖述尧舜，宪章文武”，回到三代以上的理想社会。

康有为从传统的儒家今文经学中汲取营养，把《公羊》“三世”和“礼记”“礼运”的“大同”“小康”相糅合，构成一个“三世”系统。在这个系统中，康有为以《公羊》的“所传闻世”为“乱世”；以“所闻世”为“升平”，“升平者，小康也”；以“所见世”为“太平”，“太平者”，大同之世”，人类社会就是从“乱世”进到“升平”，再进到“太平”。