三大重要哲学著作

王夫之的学识渊博，文学、史学、经学、小学、子学、政法、伦理等各门学术的造诣都很精深，同时旁涉兼通天文、历数、医理、兵法乃至卜筮、星象等，对当时传入中国的“西学”也很留心关注。渊博的学识造就了他数量众多的著述，现今存世的就有约73种,共401卷。其中，《周易外传》《尚书引义》和《张子正蒙注》在王夫之众多的哲学著作中成就较高。

王夫之的哲学论断富有批判精神。他别开生面地注释经学，以发挥自己的思想。他把以往的学术明确地划分为“贞邪相竞而互为畸胜”的对立阵营，自觉地继承、发扬《易》学系统中的朴素辩证法和从王充到张载的唯物主义气一元论。同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判方法，对老庄哲学、佛教理论深入研讨，在批判中注意吸取其中合理内容，从而积累了大量先世的思想资料，创立了具有总结历史意义的博大哲学体系。

王夫之于清顺治12年，即公元1655年开始写作《周易外传》。这是他有关《周易》的第一部著作，也是发挥其哲学思想的主要著作之一。全书共七卷，每卷又分若干论，共有一百四十五论。其中，卷一至卷四论六十四卦，卷五和卷六论《系辞传》，卷七论《说卦传》《序卦传》和《杂卦传》。

王夫之写作《周易外传》，借论述《周易》来抒发政始抱负，表述政治主张，研讨哲学理论。文中较为系统地发挥了他的哲学思想，提出了许多具有唯物主义思想和辩证法的命题。在《系辞上传》中，王夫之提出“天下唯器而已矣”，在《大有》中，他提出“据器而道存，离器而道毁”，在《无妄》卦中，他又提出了“推故而别致其新”等命题。《周易外传》的主要贡献，是对易象关系作了唯物主义的解释，批判了“道学”太极说和道器说，把朴素辨证法推向一新高度。

《尚书引义》中，王夫之引申《古文尚书》中某些观点，借以发挥自己的思想。全书共6卷，凡50篇，篇与篇之间不相连属，各有独立论题。

全书从哲学与政治的关系上总结历代兴亡的教训，着重对玄学、佛教和宋明道学唯心主义进行批判，较集中地阐述了唯物主义的认识理论。书中通过研讨天与人、已与物、能与所、心与事、明与诚、格物与致知、知与行以及名实、文质等诸对范畴，试图说明认识运动中主体与客体、认识与实践、感性与理性、形式与内容等的矛盾关系，并提出“心有两端之用，而必合于一致”作为普遍的思维模式，蕴含着朴素的辩证逻辑思想。本书阐明了“因所以发能”“能必副其所”；“行可兼知，而知不可兼行”等著名命题；既反对宿命论，又否定唯意志论，强调人的认识和实践的能动性。此外，历史观上关于“理”“势”相成、“即民以见天”的观点，人性论上关于“习与性成”“已成可革”的观点，均属王夫之的哲学创见。总结明亡的教训中，《尚书引义》揭露了“迷以诬天、骄以玩人”的宗教神学与唯心主义的政治危害，并对明代弊政，诸如君主专制、刑罚苛酷等也进行了批判。某些观点未摆脱宋明道学的束缚,关于“人心”“道心”的划分把封建道德意识先验化了，其知行观中所强调的“行”，仍局限于个人的道德践履。

《张子正蒙注》是对北宋哲学家张载《正蒙》一书的注解，继承和发展了张载的朴素唯物主义思想。

《正蒙》一书汇集了张载哲学思想的精粹，朱熹曾对其进行注解，成书《正蒙解》，将张载的理论大部分歪曲了。除了朱熹和王夫之，明清两代注解《正蒙》的学者文人还有高攀龙、陈伯达、李光地、冉觐祖、张伯行等，但王夫之的注解是最精确的。《张子正蒙注》充分阐明了王夫之的思想，更进一步发展了张载哲学，而且对于原著上有些观点表示不同的见解，对于字句的错误也作了不少的校正。

辩证、唯物的哲学系统

北宋思想家张载提出了“知太虚即气，则无无”的本体论命题，王夫之发展了这一思想,对“气”的范畴给以了新的哲学规定,对理气关系、道器关系进行了较深入的理论探讨。

王夫之认为，整个宇宙除了“气”就别无他物，而“气”只有聚散、往来，没有增减、生灭，所谓的有无、虚实只是“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。根据当时的科学发展水平，他举例论证了“气”的永恒不灭性，认为这种永恒的、无限的“气”是一种实体，提出了“太虚，一实者也”，“充满两间,皆一实之府”等命题。

王夫之力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。他把“诚”训为“实有”，以真实无妄的“实有”来概括物质世界最一般的属性。存在于客观世界的万事万物，它们的本质和现象都是客观实在的。“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，人们可以通过认识各种物质现象而概括出事物的共同本质，这否定了唯心主义空无本体的虚构。

王夫之驳斥了程朱理学以理为本的观点，在理气关系上坚持“理依于气”的气本论。他强调，“气”是阴阳变化的实体，理则是变化过程中体现出来的规律性。理是气之理，理外没有虚托孤立的理。这一观点是对宋代周敦颐、朱熹等所坚持的气外求理的唯心主义理论的批判。结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判，王夫之强调指出：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”因此表明了他坚持唯物主义气本论的立场。

在道器观上，王夫之坚持“无其器则无其道”“尽器则道在其中”的唯物主义，这是对割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想的系统驳斥。他对传统的道、器范畴给予了新的解释。“形而上”的“道”标志了一般，即共同本质、普遍规律，“形而下”的“器”标志了个别，即具体事物及其特殊规律。王夫之认为，这两者是“统此一物”的两个不能分离的方面。他提出，“天下唯器而已矣”，对宇宙间一切事物的具体存在进行了肯定。任何的具体事物既具有同类事物的共同本质，又有自己的特殊本质。而“道者器之道”，它一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。这一道理，就好比没有车马也就无所谓驰道，没有钟磬、管弦就没有礼乐之道一样。在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体是一种谬说。通过对“道”对“器”的依存性，王夫之驳斥了“理在事先”“道本器末”的观点，提出了“据器而道存,离器而道毁”的论断。王夫之的唯物主义思想，是我国古代唯物主义思想发展的顶峰。

王夫之凭借着丰富的学识，对复杂的社会矛盾进行哲学概论，为我国古代辩证法的理论发展做出了重要贡献。

基于“絪缊生化”的自然史观，王夫之持有与宋明以来流行的主静说相对立的主动论。他提出，“物动而已”“动以入动，不息不滞”“天地之气,恒生于动而不生于静”。运动是物质世界所固有的，气以外的事物运动的原因是不存在的，物体在无停息地运动，自然界是永恒运动化生着的物质过程。他又指出，“动而生阳,动之动也,静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉”，是对周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴阳的观点的全面否定。对于魏晋玄学家王弼“静为躁君”“静非对动”的动静观，王夫之明确肯定“静由动得”，“动静皆动”。同时，他也不否认静止的意义和作用，认为相对的静止是万物得以形成的必要条件。试试行，阳变阴合的运动过程本身就包含着动静两态，就是绝对的动和相对的静。如此，王夫之既否定了主静说，又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观，对动静两者的辩证联系做出了更深一层的阐述。

王夫之对张载的气化论进行了发展。他将荣枯代谢、推移吐纳看作宇宙的根本法则，从而强调“天地之化日新”。他认为，胚胎、流**、灌注这三阶段是生物的生长过程，衰减、散灭是生物的衰亡过程，任何生命体都要经历着两种过程。而“推故而别致其新”的契机在“衰减”“散灭”的过程中已经孕育而成，旧事物的死亡为新事物的诞生准备了条件，正是“由致新而言之,则死亦生之大造矣”。这种新旧、生死的变化发展观具有一定的理论深度，又富有革新精神。

事物运动变化的原因，在王夫之看来，就在于事物内部的矛盾性，“万殊之生，因乎二气”。他在张载“一物两体”学说的基础上论述了自己的矛盾观。他肯定了矛盾的普遍性，提出“乾坤并建”“阴阳不孤行于天地之间”。继而进一步指出，任何矛盾的对立面都是相反相成的。一方面，矛盾的两方面具有排斥关系，是为“必相反而相为仇”；另一方面，矛盾的两方面又是同一的关系，“相反而固会其通”。对立的两方面是不可分割的，“合二以一者，就分一为二之所固有”。王夫之更加强调的是“由两而见一”，认为矛盾双方绝非截然分开，而是“反者有不反者存”。在他看来，“阴阳者,恒通而未必相薄，薄者其不常矣”，矛盾双方互相逼迫、激烈斗争的状态是反常的，互相联合、贯通的同一状态才是正常的。他还认为，矛盾是相互转化的，这种转化有时会发生突变，但在更多的情况下，转化是在不断往复、消长的某种动态平衡中实现的。尽管由于时代的局限，王夫之对矛盾的同一性强调过多，但他的辩证发展观，尤其是矛盾学说具有重要的理论价值。

王夫之对佛教哲学的“能、所”范畴进行了改造和利用，发展了他的唯物主义认识论。他对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象都加以了明确的区分和规定。他强调“所不在内”“必实有其体”和“能不在外”“必实有其用”，这二者在他看来是不容混淆和颠倒的。“能”和“所”的关系在他看来只能是“因所以发能”，“能必副其所”，即主观认识是由客观对象的引发而产生的，其中客观是第一性的，主观是客观的副本。这种认识抓住了认识论的核心问题，表述了反映论的基本原则。据此，王夫之对沿袭佛教的陆王心学所秉承的“消所以入能”“以能为所”的观点进行了批判，并揭露这种观点的内在矛盾，说它“唯心唯识之说,抑矛盾自攻而不足以立。”王夫之对“唯心唯识之说”的批判，并非是简单的否定，而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时,吸取和改造了其中的某些思辨内容。比如，王夫之把认识对象规定为“境之俟用者”，把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”，这是对人的认识的能动性的认识和关注。

王夫之在知行关系的问题上,得出了“行可兼知,而知不可兼行”的重要结论。他总结、吸收了程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果，强调“行”在认识过程中的主导地位，从而全面清算了“离行以为知”的认识路线。以知源于行、力行而后有真知的观点为根据，王夫之对行进行了论证，他认为行是知的基础和动力，行包括知，又统率知。与此同时，他又强调知行结合，“知行相资以为用”。进一步地，他提出“知之尽,则实践之”，认为“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”。人可以在改造自我、社会和自然的实践中发挥重大的作用。王夫之富于进取精神的朴素实践观，是他认识论的精华。

理势相成、即民见天的历史观和社会政治思想

历史观方面，王夫之可谓破旧出新。他系统地批判了历代史学中存在的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究相结合，大胆地打破了美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据“理依于气”“道器相须”的思想宗旨，王夫之提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。

王夫之主张从历史的本身去探索其固有的规律，反对在历史运动之外谈论由“天命”“神道”“道统”主宰历史，强调“只在势之必然处见理”。那么，何为“势”，何为“理”。王夫之所说的“势”，就是历史发展的必然趋势和现实过程；他所说的“理”,就是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定“理”与“势”的不可分割，“理”“势”相辅相成，“理”有顺逆之别，而“势”有可否之分。人们的历史实践活动会有各种各样复杂的情况，这些形成了历史事变的复杂性。我们应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类历史发展的必然趋势和内在规律。

将“天”看作支配历史发展的决定力量，是王夫之对传统历史观念的沿袭，但他又用“理势合一”的思想对所谓“天”的内涵进行了规定。进一步地，他利用“天视听自我民视听”等古老命题,将“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,从而赋予了“天”以现实的客观内容。如此，在肯定人们的“视听”“聪明”“好恶”“德怨”“莫不有理”的前提下，为了强调必须“畏民”“重民”，王夫之又提出了“即民以见天”“举天而属之民”的论说。这是他意识到了民心向背的巨大历史作用的表现。

有欲斯有理的伦理思想

在王夫之看来，人性是变化发展的，因而需要强调理、欲统一的道德学说。他提出“性者生理也”，认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容，但它们离不开个体的日常生活，需要“饮食起居，见闻言动”。人的道德意识和日常活动是“合两而互为体”的，是和谐统一的。而人性不是固定的，一成不变的，它“日生而日成”，可以在今天迥异于昨天。人性的形成发展过程，就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程。这一观点是对人性二元论、人性不变论观点的否定。王夫之还肯定人的道德与人的物质生活欲求之间存在着不可分割的联系，反对程朱学派“存天理去人欲”的观点。他认为，物质生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，人的欲求是正常的、有理的，而道德只不过是调整人们的欲求，使之合理的准则。他反对把道德与功利等同而论的倾向。他强调“以理导欲”“以义制利”，认为只有充分发挥道德的作用，人的欲求才能得到合理的引导，才不会亟亟于功利，社会才能“秩以其分”“协以其安”。从上述观点出发,王夫之主张“生”和“义”的统一,强调志节对人生的重要意义。他认为，人既要“珍生”，又要“贵义”，轻视自己的生命、生活是不行的，但如果人的生命、生活不依据道德准则而行，也是没有价值的。他还指出，志节是人区别于动物的标志，一个人应当懂得生死成败相因相转的道理，抱定“以身任天下”的高尚目标，矢志不渝地为之奋斗。王夫之的伦理思想尽管没有超越封建主义的范畴，但其中所包含的一些启蒙思想的因素仍具有积极的爱国主义精神，对中国近代改良主义伦理思想的形成产生了深刻的影响。

内极才情、外周物理的美学思想

我们可以从《姜斋诗话》《古诗评选》《唐诗评选》等王夫之的文艺批评著作中直接阅读他的美学观念，也可以在他《周易外传》《尚书引义》等哲学著作中领略王夫之的美学思想。

在唯物主义哲学的基础上，王夫之认为，美的事物就存在于宇宙之间。这种美并不是一成不变的，而是在事物的矛盾、运动中产生和发展的。他很强调亲身经历对于美的艺术创造的重要性。他认为，作家所创造的艺术美是一种创造，是审美主体对运动着的事物所产生的美进行的择取淘选。因此，“内极才情，外周物理”对于作家来说是最重要的，即要经过作者主观的艺术创造，去反映客观事物的本质和规律。

对于艺术创作中情与景的关系问题，王夫之曾有精辟的论述。他认为，艺术创作中情与景“虽有在心、在物之分”，但在任何真正美的艺术的创造中，这二者又是相辅相成、不可割裂的，常常是由景生情，由情生景。要想在诗歌创作上有所成就的人，就要善于将情与景融合运用，达到妙合无垠、浑然一体的境界。而真正美的艺术创作，就应该是“含情而能达，会景而生心，体物而得神”的作品。王夫之继承了中国传统美学思想中情景交融的观点，并对此作了深入的阐发，这在客观上启迪了后来王国维对于这一问题的论述。

通过借用古代印度佛家五明之一因明学的“现量”说，王夫之在论述美的创造时很强调好诗要从“即目”“直寻”中求得具象感知，“不得以名言之理相求”，说的是诗歌创作要尊重现实、追求自然，不得以理强求。王夫之在许许多多的其他方面，都对传统的美学思想作出了新的发挥和阐述，如文学创作中的文与质、意与势、真与假、空与实、形与神，以及“兴、观、群、怨”等诸多重要问题。

相互作用的教学观

在王夫之之前，关于教学原则的探讨往往多笼统而言，或者只是在一个方面的专研。王夫之所谈的教学原则，则是对教、学双方都提出相关的要求，这是王夫之教学思想最有特色的所在。王夫之一系列具有唯物、辩证思想的观点和命题，将古代教学思想发展到了新的高度。

王夫之指出：“夫学以学夫教，而学必非教；教以教人学，而教必非学。”阐明了教与学的关系问题：两者既有联系又有区别，学不等于教，教也不能替代学。这一观念包含了辩证法思想。基于教与学的关系，王夫之又说道：“善教者必有善学者，而后其教之益大。教者但能示以所进之善，而进之之功，在人之自悟。”教学过程归根结底，就是为了学者之学，教师在这一过程中主要起着指引作用，进德修业的功夫还得靠学生的“自悟”。教师传教是理所当然，但是对于“教在我而自得在彼”的学生而言，勤勉是必要的。“学者不自勉，而欲教者之俯从，终其身于不知不能而已矣。”学生如果不能自觉地勤勉为学，而希望教师放低要求，终究一无所成。相反，教师不应该为了激发学生的自勉，而降低标准去迎合学生不求上进的要求。学生若想作到“自勉”，关键在于拥有内在的动力。“若未有自修之心而强往学之，则虽教无益”,学生如果没有追求知识、修养的被动力，而被强迫着学习，是无所受益的。

在强调学生应“自勉”的同时，王夫之要求教师必须善于教授，是“善教者”。教师的教学活动只有能使学生产生兴趣，使他们感觉能有收益，他们才会“本心乐为”，才能“自勉”。“苟非本心之乐为，强之而不能以终日。故学者在先定其情，而教者导之以顺。”教师必须顺应学生的情感和兴趣，加以引导，使学生乐于学习，而不能一味地强迫学生勤勉刻苦。“必昭昭然知其当然，知其所以然，由来不昧而条理不迷”，拥有充实的学识和深刻的理解是成为一个好教师的基础。“欲明人者先自明。”照亮他人思想黑夜的教师，首先要点亮自己的内心世界，这也是对教与学紧密结合的要求。