朱子刊行《四书》

众所周知，《四书》是古代儒家经典，是求学之人的必读书目。《四书》对于中国古代社会的重要性，就好像《圣经》之于基督教，《古兰经》之于伊斯兰教。

儒学经典众多，小有《四书》《五经》，大有《十三经》。其中《四书》的得名无疑是特殊的，而朱熹就是《四书》之父。

《四书》是《大学》《中庸》《论语》和《孟子》这四部作品的总称。相传这四本书的作者分别为四位儒家的早期代表性人物曾参、子思、孔子和孟子，因此得名《四子书》或《四子》，而《四书》则是一种简称。这四部作品古而有之，并称《四书》却要到公元1190年。这一年为南宋光宗绍熙元年，此时的朱熹正身在福建漳州。他将《大学》《论语》《孟子》《中庸》汇集成了一套经书，并付之刊刻发行。《四书》之名始成。

根据《朱子语类》记载，朱熹如此看待这四部作品：“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以定其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”他还将《四子》认作“《六经》之阶梯”。何为《六经》？《六经》者，指的是传说经孔子整理而传授的六部儒家经典，分别为《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》。朱熹开启了宋代之后的《四书》时代！

《四书》之一的《论语》我们一定不会陌生。作为记载孔子及其弟子言行的一部语录体著作，它从很早以前就是儒学最主要的经典。《孟子》也是我们较为熟悉的作品，它是记载儒家亚圣孟子及其弟子言行的一部书。朱熹将《孟子》列为《四书》之一，正式把它提到了前所未有的高位。后来，《孟子》进入了元、明时期以及之后的科举考试范畴，成为了读书人的必读书目。

《四书》之一的《大学》相传为孔子弟子曾参所作，原为儒家经典《礼记》中的一篇。在朱熹刊行《四书》之前，《大学》一篇从未单独刊印。《中庸》也原是《礼记》中的一篇，在朱熹之前也从未单独刊印。《史记·孔子世家》曰：“子思作《中庸》。”孔子嫡孙子思相传为《中庸》的作者。唐代学者韩愈、李翱等处于维护道统的目的，推崇《大学》与《中庸》两篇。北宋理学大家程颢和程颐更是对此二篇章百般褒奖宣扬，甚至称《大学》为“孔氏之遗书而初学入德之门也”，称《中庸》为“孔门传收授心法”。朱熹认同二程，将《大学》与《中庸》从《礼记》中抽出，列为《四书》之一，更将《大学》列为《四书》之首

由“仁”“礼”发挥为理学

朱熹是我国宋明理学的集大成者，古代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想成为元明清三代封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会意识形态的进一步完备。

朱熹关于社会、法律的思想百纳江溪，博大精深，是对圣贤精神的发挥。明代著名理学大师薛瑄在论述《四书集注》时，曾说朱熹“萃众贤之言”“至大，至精，至密，发挥先贤之殆无余蕴”。吸取、发扬圣贤思想之精华，正是朱熹思想能够成为中国封建社会后期指导思想的原因所在。

孔子、孟子和荀子等儒家大圣都提出了以“仁”“礼”为核心的，以恢复“仁”“礼”之治为目的的理论体系，以此指导政治、法律制度的建立。无论是孔孟的“仁”“礼”理想,还是荀子“礼”“法”并施的主张,他们的刑法思想都突出了儒家的传统主张，同时并没有完全排斥法律。朱熹对孔孟之言作了深刻的理会，并且将“仁”“礼”学说发挥、发展成为了理学。

朱熹吸收了孔孟思想的精华，将其纳入他天理思想的体系当中。朱熹认为，“天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。”与孔孟所提倡的“仁”“礼”一样，朱熹的“理”也具有道德原则的规范要求，是人们实施有目的行为时应当遵循的基本准则。他指出，“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可侵犯”，以此对君臣、上下、尊卑、大小作了界定。朱熹发扬了孔子“分”的思想，使其进一步法制化了。在论证“三纲五常”伦理等级制度时，朱熹引入了“理一分殊”的理论，以阐发封建等级制度的合理性。正是由于“理一分殊”，人们才会具有不同的名分，从而各得其分，各得其利。同时，朱熹将“义理”视为判断是非的最主要标准，“合于义理者为是，不合于义理者为非”。将孔孟圣贤的“仁”“礼”法律思想发展成为以“义理”为核心的法律思想体系，是朱熹的一大发展与贡献。

在德礼政刑观上，朱熹发挥了孔孟思想,认为“道，犹引导，谓之先也，政，谓法制禁令也。齐，所以一也。道之而不从者，有刑以一之也。礼谓制度品节也。格，至也，言躬行以率之，则民固有所感观而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也”，“愚谓政者为治之具，刑者辅治之法。德、礼则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相为终始,虽不可偏废,然政、刑能使民远罪而已,德、礼之效,则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又当深探其本也”。他不仅将德礼政刑划分为德—礼—政—刑四个层次，而且又将其细分为德礼—政刑两个层次，德-礼的层次，政-刑的层次。朱熹把孔子所说的政、刑、德、礼都看作是治世的工具,治世的方法，但这四者在他的治国之道中又有不同的地位。其中，德、礼是本, “德、礼之效,则有以使民日迁善而不知”；政、刑是末,政、刑只能使人民远离犯罪而已。

涉众兼容的特色理学

朱熹思想的源头活水众多，他的理学核心不仅吸取了儒家圣贤的思想精华，而且折中融合了诸多思想学说。众涉融合各种文理学术，无愧为朱熹思想的一大特色。他曾回忆说：“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事有两册。”可猜想他思想的包罗万象。明代历史学家王祎认为：“自孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而后，周、程、张子继其绝，至朱子而复明，朱子之道，固集至贤之大成者也。”著名学者贺麟曾对此作出精妙的论说：“朱子之所以成为儒学之集大成者，乃在于他把握了孔孟的真精神和活灵魂，而不拘于儒家先学的个别思想和言论；既将这种真本质加以弘扬广大，又能够兼容并蓄佛、道二学，熔诸子百学为一炉，从而才能建立一个博大恢弘、蔚为壮观的理学思想体系，且扩至知识学、道德学、教育学、政治学、自然科学等旁支，从而为儒家思想增添了新的血液、新的生命力；开创儒学发展的一代新风，使儒家思想生机勃发，绵延至今。这便叫作‘言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必为之事’。”这一段议论，绝对是对朱熹思想内容、思想特色的绝好概括。

首先，朱熹继承、发扬了孔孟、荀子、董仲舒的学说，吸收了他们思想之精华，将孔孟“仁”“礼”学说、道德观及天命论逐渐演化，形成了形而上学的天理，构成了其思想体系的合理内核。孔孟“仁”“义”之学演化成为理气天命思想，儒家学说从此更具理性色彩。在天人关系上，朱熹仍然坚持“天人合一”的思想观，但他的这一观点并不是通过直观的表达方式来显现的，而是以“理”的范畴来阐发。朱熹的“理”既表现了“天人合一”的宇宙观，又体现了人与自然、社会与自然的合一，有着很高的思辨哲理性和社会实用性。在天人合一思想的阐述中，朱熹对丰富的自然科学知识的引用，使这一思想更加具有了科学理性精神。

其次，朱熹折中融合了道、理思想。他引“道”为“理”，并将此作为思想体系本题及规律性范畴。他还将道家“道”本体之心、兼容阴阳与张载“气”的学说，理气结合，使理气观更加丰富。

在朱熹的思想体系中，“道”“理”“太极”是同等序列的范畴。将三者沟通在一起，道、理都是宇宙之根本，两者相通相济。朱熹多次说过“道即理之谓”，又说“道字即《易》之太极”。比较道家之道，朱熹道即理的观念显然更加广泛，甚至无所不包，属于形而上之本体。他指出，“道之全体，固无不该”，“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末内外，宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者”，而且“道之体用，其大天下莫能载，其小天下莫能破” 。同时，朱熹的道与理都是合乎伦常的仁义礼智、宗法等级之制的体现，以理喻道之统，以道补儒。

就东汉以来的佛释之学，朱熹以“理一分殊”取代“一多相容”的佛学精华，使“理一分殊”成为科学的思维方式，并对魏晋以来的佛老黄学加以利用与改造，使其失去了原有的主导地位。钱穆在《朱子学提纲》中指出：“朱子于老庄两家颇多发挥，亦不全废弃。其于释氏，尤其于禅宗，则特他精辨，于理学家朱子辟禅之语最多。后代理学家所辨儒释疆界，其说几本于朱子。”朱熹在梳理“理一分殊”思想时，借用了佛学“一月普现一切水，一切水月一月摄”的喻语，以佛之“万殊”思想与传统德教思想相联系，指出：“天覆地载，万物并育于其间而不相害，四时日月，错行代明而不相悖。所有不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全体之分，大德者，万殊之本。”朱熹的本体论、人性论、修养论等，都受到了佛释的影响。其所谓“无极而太极”，是万里、万善之本原，具有超然善恶的内涵，这与佛家《六祖坛经》“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目”相接近。此外，朱熹接受了佛家静坐养性的思想。另一方面，朱熹批评佛教的虚妄说与因缘说，反对所谓的讲宇宙的“劫数”之言，其中佛教的“灭人伦”是朱熹最不屑的。他对此说道：佛教“自有物元始以来，自家是换了几个父母了，其不孝莫大于是，以此见佛法无父”，“则虽杀其父母，亦以为常。佛法说君臣父子兄弟，只说是偶然相遇”。朱熹强烈认为，士大夫不应当学佛出家，出家只是逃避现实、轻世薄世的自私行为。佛释对于义理又有很大的排斥性，这也是不为朱熹所接受的。“有言庄老禅佛之害者。曰：禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人俗已坏，至禅则讲许多义理扫灭无余。”朱熹认为自己的思想与佛释之学有着许多的相异之处。他说，“佛学之与吾儒，虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审”，“所云禅学悟入，乃是心思路绝，天理尽见。此忧不然，心思之正，便是天理”。

学者们往往能够注意到朱熹对儒释道思想的接受、采纳，却很少注意，或者常常避谈他对于法家思想的吸收。朱熹以及其他理学家“阳儒阴法”的理学本性，是很多学者不愿承认的。

朱熹对待法家的态度其实是值得人深思的。他假借尧舜之言，一方面对法家思想进行批评，另一方面又从实质上对法家“辟以止辟”观念的合理性进行肯定。他就此说道：“法家者流，往往患其过于惨刻，今之士大夫耻为法官，更相循袭，以宽大为事，于法之当死者，反求以生之。殊不知‘明五刑以弼五教”，虽舜亦不免，教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝诫，所谓‘辟以止辟’，虽曰杀之，而仁爱之实已行乎其中。今非法以求其生，则人无所惩惧，陷于法者众，虽仁之，适以害之。”从朱熹对秦朝法律的评价上，我们还可以看到他对法家文化的综合。《朱子语类》中有言：“问：‘秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。’”君臣关系及其政权，即是封建法律文化中最重要的内容之一。不愿改变以法家为核心的法律文化，并且以不同形式对之加以发挥，不能不说是出于对君臣关系及其政权稳定的渴望。

朱熹法律思想的具体实施以严刑为主，这种与严刑峻法相近的主张与韩非子基本一致。韩非子说：“夫惜草茅者耗禾穗，惠盗贼者伤良民。今缓刑罪行宽惠，是利奸邪而害善人也，此非所以为治也。”朱熹也认为，轻刑“既不能止民之恶，而又为轻刑以诱之，使得以肆其凶暴于人，而无所忌，则不惟彼见暴者无以自伸其冤，而奸民之犯于有司者，且将日以益众，亦非圣人匡直辅翼，使民迁善远罪之意也。”他还认为，“劫盗杀人者，人多为之求生，殊不念死者之为无辜，是知为盗贼计，而不为良民地也。”为劫盗杀人犯求生，而不念及被杀之人的无辜，这就是为盗贼盘算，而不为善良的人着想。实质上，朱熹在极力吸取和改造法家思想中有利于维护君主专制的部分。韩非子说：“治民无常，唯法为治。”朱熹则主张“原情”“原心”，灵活地实施处罚。他说：“若如酒税、伪会子及饥荒窃盗之类，犹可以情原其轻重大小而处之。”可见他的处罚思想更具灵活性与可操作性。

“存理灭望”的道德目标

长期以来，一提到朱熹，人们就很容易想起“存天理、灭人欲”这一句。而事实上，“存天理、灭人欲”并不是朱熹的理论发明，它的思想内涵也不是像人们普遍认为的那样。

“天理”与“人欲”的概念早在《礼记·乐记》中就已经出现：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”这里所谓的“灭天理而穷人欲者”，指的是泯灭天理而为所欲为者。朱熹之前的宋代理学大家二程是将“天理”和“人欲”作为道德修养中的基本对立的第一人。二程有云：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”所谓的“灭私欲则天理明”，就是要“存天理、灭人欲”，这是宋代理学的道德修养目标。

朱熹赞成二程的“天理”“人欲”观念。朱熹曾说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”朱熹将“存天理、灭人欲”看作是儒学的精髓。但是朱熹将更多的理论作为用于阐明如何实现“存理灭欲”。

我们不应误解朱熹的“人欲”。朱熹所谓之“人欲”，指的是“私欲”，而非人之正当欲望。正如朱熹自己所说，“若是饥而欲食,渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”朱熹并不否认人正常的欲望。“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”可见，朱熹所要灭的“人欲”，是那些超出了正当要求，以及违反了社会规范的欲望。朱熹反对的，是沉溺于欲望之中。他又认为，人欲只要有“道心以御之”，就“未便是不好”，是为“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”朱熹也不主张盲目地抵御外物的**，而是要求通过“即物以穷其原”,正确区分天理与人欲。

那么，要如何实现“存理灭欲”呢？朱熹为我们提供了以下三条线索。

首先，“存理灭欲”要“认取哪个是天理,哪个是人欲”。朱熹说：“天理人欲，其间甚微。于其发处，仔细认取哪个是天理，哪个是人欲。知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。”“自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。虽在静处坐,亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。”在朱熹看来，要“存理灭欲”，首先要“认取哪个是天理，哪个是人欲”，“天理人欲，须是逐一验过”。只有通过明理，才能灭去私欲。所以，朱熹更多地讲“明天理、灭人欲”。

其次,“存理灭欲”是复归于人的本心的必要环节。朱熹《大学章句》认为,人的本心“虚灵不昧,以具众理而应万事”,“但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏”,“故学者当因其所发而遂明之,以复其初也”。这就是复归于人的本心,即所谓“明明德”。朱熹还说:“‘孩提之童,莫不知爱其亲;及其长也,莫不知敬其兄。’人皆有是知,而不能极尽其知者,人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知,则无不明矣。”可见,在朱熹那里,“存理灭欲”是属于自我修养、复归于人的本心的道德范畴,即使是统治者也必须遵从。朱熹曾在奏札中指出:“人主所以制天下之事者,本乎一心。而心之所主,又有天理人欲之异,二者一分而公私邪正之涂判矣。盖天理者,此心之本然,循之则其心公而且正;人欲者,此心之疾疢,循之则其心私而且邪。”因此,在朱熹看来,“存理灭欲”,就是要通过明辨天理人欲之异,复归于人的本心。

最后，“存理灭欲”是一个循序渐进、自然而然的过程。在朱熹看来，尽去人欲，“这事不易言，须是格物精熟，方到此”。他还说：“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。”因此，他要求在体认出天理人欲之后，“著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第渐渐见得，道理自然纯熟”。朱熹还说：“既知学问,则天理自然发现，而人欲渐渐消去者，固是好矣。”显然，在朱熹看来，“存理灭欲”并不是单纯地通过外在的力量，而是要通过个人自身的道德修养，循序渐进，“自然纯熟”。

朱熹将“天理”与“人欲”对立起来，认为“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，这是朱熹“存理灭欲”的理论缺陷。在这样的对立观下，我们有可能将属于社会伦理的“天理”看作是独立于人之外的存在，在社会还没有制定出合法的程序来确立“天理”的内容时，而被任意赋予各种规定，从而造成如清代思想家戴震所说的“以理杀人”的现象。

道统下的无讼思想和民生观念

朱熹继承、发挥了儒家圣贤以道统为己任的思想。他宣称尧舜禹、汤问、武周公、孔孟的圣人之道，在中断数千年之后终于出现了程颢、程颐的延续，而他自己又处于承续之道。他说“看圣贤代作，未有孔子，便无《论语》之书，未有孟子，便无《孟子》之书，未有尧舜，便无《典谟》，未有商周，便无《风雅颂》”，“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无生个孟子，也未有分晓，孟子后数千载乃始得程先生兄弟发明此理”。在道统论中，朱熹提倡北宋哲学家周敦颐。现代国学大师钱穆曾说：“朱子乃始推尊濂溪，奉为理学开山。”濂溪先生就是周敦颐。同时，朱熹又推广道统谱系，由前人至尧舜，向前起自伏羲、神农、黄帝，下达周敦颐、程颢、程颐和张载。朱熹在《中庸章句序》中首次采用了“道统”一词，使“道统”思想概念化，“道统”之名得以生存、发展，这具有明确的创新观念。在发挥道统的过程中，朱熹承续了程颢、程颐“人心唯危，人欲也；道心唯微，天理也”的思想，将人心、道心与人欲、天理相通。

孔子曾提出“无讼”的思想命题，他从儒家思想的原则出发，以自己的政治法律观念和司法实践为基础，提出“听讼，吾犹人也，必使无讼”。朱熹将这一思想进一步发挥，他在《论语集注》中，详细解说了孔子“无讼”之大义。他引用他人言“听讼者，治其末，塞其流也，正其本，清其源，则无讼矣”，认为“子路片言可以折狱，而不知以礼逊为国，则未能使民无讼者也，故又记孔子言，以见圣人不以听讼为难，而使民无讼为贵”。朱熹正确理解了孔子“无讼”的宗旨，强调孔子并不是注重如何听讼，以及圣人是否善于听讼，“圣人正是说听讼我也无异于人”，而是强调“当使其无讼之可听，方得”，“无情者不敢尽其辞，始得”，圣人“所以无讼者却不在于善听讼，在于意诚、心正”，“以修身为本”，“理无不明，明无不烛”，只要意诚心正，“自然有以熏灸渐染，大服民志，故自无讼之可听耳”。因此，朱熹特别强调“唯先有以服其心志，所以能事之不得尽其虚诞之辞”，“明德即物，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也”。

朱熹在他的思想论述中，反复强调了“王道以得民心为本，以此为王道始”的观念。朱熹民本思想的主要内涵，在于爱民、信民、富民与乐民这几个方面。在集注“四书”的过程中，朱熹反复阐发了“民唯邦本，本固邦宁”的思想，并明确提出了“国以民为本”的进步观。他指出，“国以民为本，社稷亦为而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。”在朱熹看来，“民为贵”，得民心方能得天下，天子、诸侯应当以得民心为重。他说：“丘民，田野之民，至微贱也，然得其心，则天下归置，天下至尊贵也；而得其心，不过为诸侯耳，是为民重也。”在解释《大学》时，朱熹说道，“得众则得国，失众则失国”，“有天下者，能存此心，耳不失，则所以洁矩而民同欲者，自不能已矣。”